記者丨徐悅東
當世界出現災難時，大家通常會在社交媒體上祈福、轉發。同情和共感，仿佛是與生俱來的能力。全球化和網際網路使得世界變得越來越「平」，高度發達的傳媒技術，將災難的現場帶到我們身旁，在視覺和聽覺上讓我們「身臨其境」，產生共感。
德國作家漢寧·裡德卻敏銳地意識到，這樣的技術對傳統的道德情感產生了不可逆的作用。因為原本同情和共感是人們對身邊的、近旁的人們所抱有的情感，而現在，發達的傳媒將人的感官「延伸」到世界各地，使得人們產生了一種看似普世的同情。
這種普世的同情，是否會指引人類走向無邊界的人類命運共同體，還只是一種抽象的偽道德？不指向任何具體的道德行為，這會不會使人成為言語上的巨人、行動上的矮子呢？
這些問題，在全球化早期就已經顯現出來。在十八世紀，隨著地理的大發現和資本主義的擴張，對於道德的有效性和邊界性問題，當時的知識分子發生了內部的爭議。在《無法安放的同情》一書中，德國學人漢寧·裡德將目光放到了十八世紀的啟蒙思想巨人——盧梭、伏爾泰、狄德羅等——的思想中去尋找啟迪，來解答這些問題。
《無處安放的同情》，[德]漢寧·裡德著，周雨霏譯，萬有引力丨廣東人民出版社2020年1月版
不同於其他思想家，漢寧·裡德不追求分析性、體系化的思想和答案，他嘗試在與古典思想家的文本進行交流時，去捕捉那些靈光一現的閃光點。他圍繞著幾個在思想史上產生過重要爭議的問題和思想實驗展開論述，其中包括出自巴爾扎克的「若單憑意念就可以殺死一位遠在北京的滿大人並因此致富，是否值得試試看」、伏爾泰和盧梭爭論的「是否存在放之四海而皆準的普世道德」、伏爾泰和亞當·斯密思考的「我們該如何遙望遠處的災難？怎麼樣才能算是符合道德的？」還有盧梭的憐憫心理論。
直到今天，這些道理倫理學的古老討論，一點也沒有過時。2015年9月，敘利亞男孩艾倫·科迪浮屍海灘的照片在歐洲引起軒然大波。這張照片拷問著歐洲人的良心——歐洲到底該如何面對難民問題？這張照片引發的同情和民意，讓默克爾等歐洲領導人「心軟了」，開放大門接受難民，但這與此同時加劇了歐洲內部的「文明的衝突」。在近幾年內，歐洲的排外極右翼民粹主義快速崛起。與此相對的是，為了反擊右翼，左翼的「政治正確」也愈演愈烈。政治的兩極分化，撕裂了歐洲社會。
為此，新京報採訪了《無處安放的同情》的中文版譯者周雨霏，為我們探析這些問題，並探析這些問題背後，歐洲如今所存在和面臨著的問題。為何我們容易對遠方的災難報以同情，卻不願意承擔身邊的道德義務？同情是否存在著邊界？我們該如何去平衡我們的同情和行動？面對具體的災難，怎麼樣表現才是真正符合道德的？
在此次新冠肺炎的疫情中，對我們來說，思考這些倫理問題也是有益的。
新冠肺炎疫情與18世紀的「鍵盤俠」
新京報：大眾傳媒的高度發達，對傳統的道德情感產生一些不可逆的作用，同情和共感原來是人們對只在身邊近旁的同胞所抱有的情感，現在發達的傳媒將災難的現場拉近到我們身旁。在此次新冠肺炎疫情當中，網上就流傳著許多令人同情和共感的故事，許多人看完這些故事之後捐錢捐物。還有許多來自國外的援助物資。漢寧·裡德所擔憂的普世的同情心可能會讓人們成為「語言上的巨人，行動上的矮子」還成立嗎？據你觀察，如何看待在此次疫情中的同情和援助行動？
周雨霏：在《無處安放的同情》一書中，裡德首先呈現了歐洲思想傳統中關於同情心的兩種對立思潮。第一種是宣揚普世的仁愛精神，認為我們的道德心在涉及身邊的人，與涉及萬裡之外的陌生人時，應做出同樣的反應。這一思想源於葛多斯主義，在霍爾巴赫等一些18世紀百科全書派的思想中被發揚光大。盧梭、狄德羅和巴爾扎克等人持對立觀點，他們認為，主體距離苦難的現場越遠，與受苦難的對象之間的瓜葛越少，同情心就會遞減。
在此次新型冠狀病毒疫情爆發初期，全國上下都在喊「武漢加油」，然而，在實際生活中，也有一些人對湖北籍人士與鄂字牌照的車唯恐避之不及。網友諷刺這種現象為，「武漢人在武漢，武漢加油；武漢人在眼前，快給我滾」。這一現象實際上盧梭在《愛彌兒》中也曾經提到。
盧梭諷刺當時的世界主義者，「遙遠的地方探求他們不屑去履行的身邊的義務」。對遙遠處的災難感到同情、精神支持災難中的人，所需的道德成本很低。盧梭認為，同情與共感的程度應該與道德成本掛鈎。
在這次疫情中，以具體行動為武漢加油的市民和團體，的確不適用於盧梭的批判。但同時也應當注意到，一邊喊著武漢加油，一邊驅趕甚至毆打離漢人員的現象，正是「語言上的巨人，行動上的矮子」之體現。
新京報：你在日本，對日本民眾之於發生在中國的新冠肺炎疫情的反映，有什麼樣的觀察？他們是否與中國國內輿論所讚頌的那樣，對此具有同情心並具有跨越國界的人道主義精神？
周雨霏：日本對中國新冠疫情的反應，跟日本國內的疫情進展有密切關係。日本疫情的發展，有兩個關鍵的轉折點：首先是2月14日，東京、衝繩、和歌山各地出現沒有武漢接觸史的病例，日本國內對新冠的重視程度立即上了一個檔次。在這之後頻繁出現關於排外、排華的新聞：譬如2月17日，香川縣內的某個小學收到「雙親
（或一方）
是中國人的學生請勿來校」的信件。2月20日，住在京都市東山區的58歲公司僱員，在家附近的電線桿上貼傳單，呼籲患病的中國人不要來日本。除此之外、札幌、神奈川、靜岡等地的個別餐館和零售店出現驅趕中國顧客、貼告示禁止中國顧客入店的事例。
如果說這些排外行為屬於個別情況的話，那麼關於入境限制的輿論調查，或許可以反應一般日本國民的態度。疫情暴發後，日本先後將湖北和浙江兩省列入禁止入境的區域。2月中旬的輿論調查表示，75.8%的被調查者，對政府的措施表示不滿；其中67.7%認為，應該全面禁止中國人訪日。
第二個轉折點，大概在2月最後一周，日本國內出現明顯的「人傳人」，死亡病例超過10人，中小學停課提上日程，標誌著疫情進入緊急狀態。在這期間，日本國內的媒體主要關注中國方面的疫情對策，持正面態度的觀點居多。
簡而言之，日本對中國疫情的關注，不是隔岸觀火的態度，始終有較強的連帶感。而這種連帶感，有時體現為人道主義關懷，有時體現為對疫情入境的恐懼，有時體現為共同抗擊疫情的合作。
周雨霏，德意志日本研究所博士後研究員、日本大阪大學文學研究科特聘講師。研究方向為20世紀德國社會思想在日本的傳播和接受。
新京報：關於人們使用社交媒體會不會影響人類行動的方面，已經有許多研究。有些人認為，長時間沉浸在社交媒體的環境裡，其在現實生活中行動的意願會降低，因為社交媒體可以讓人們廉價地表達情緒，很容易地站在道德高地上當「鍵盤俠」而不付出行動。但也有人認為，發達的社交媒體恰恰促進了公共協商和公共行動的組織。這似乎與漢寧·裡德擔憂人們看似有高尚的同情心，卻不與受害者建立具體的聯繫有所關聯。怎麼看待發達的新媒體，在人們表達對遠方不幸的同情，以及不願意承擔身邊的義務中所扮演的角色？該如何去平衡我們的同情與行動？
周雨霏：這裡涉及媒體在兩個層面上可能起到的作用：一是媒體在我們對信息的接受方面所起的作用；二是當我們通過媒體表達意見的成本降低後，對實踐能力的影響。
第一個問題是早期道德哲學的核心問題之一。早在18世紀，哲人們已經討論過，當不幸發生在距我們很遙遠的時空時，媒體是否能夠左右，以及如何左右我們對受害者的同情心。狄德羅認為，同情這一心理活動主要來自我們對受難現場的直接感官體驗。媒體的發達，讓我們得以通過照片、錄音、影像等手段，虛擬一種親臨災難現場的狀態，能夠大大增進觀者對災難的共感。這是第一個方面。
狄德羅
第二個方面，就是當人們輕鬆擁有表達意見的平臺後，是不是反而不傾向去行動呢？啟蒙時期的道德哲學，實際上也涉及這個所謂的「鍵盤俠」問題，雖然當時的媒體跟今天不可同日而語。在盧梭《論人類不平等的起源和基礎》中就出現了這樣一個角色：一名哲學家正在書房裡思考人類的命運與社會的未來。這時，他的窗下有個可憐人正遭受殺害，發出痛苦的求救聲。哲學家煩透了這噪音，拿雙手捂住耳朵，以便繼續他的沉思。
盧梭借用這個人物，實際上在批判18世紀的「鍵盤俠」圍繞著抽象的「人」高談闊論，卻對現實中真正的人無動於衷。盧梭諷刺這些人偽善的博愛精神，稱他們「將同情與仁愛給予韃靼人，是為了免去愛他們鄰居的義務」。履行任何一種道德倫理都需要承擔相應的道德義務，這是18世紀的啟蒙思想給我們留下的樸素的啟示。
新京報：漢寧·裡德在書裡所提到的「殺死滿大人」、「遙望遠處的災難」、「富有人性的倫敦人」的這些思想實驗，其中的一個條件都是這些不幸事件遙遠到他們不會損失什麼。但在全球化的今天，利益和風險也開始變得相互攸關。我們似乎很難真的能置身事外去遙望遠處的災難。很多時候，很多災難都與每一個人的利益攸關，比如氣候危機、經濟危機。在漢寧·裡德眼裡，在利益作為核心概念的全球化下，同情還會有邊界嗎？在這種狀況下，該如何處理同情的邊界、遠和近的問題？
周雨霏：資本主義經濟制度在全球的擴張，將給各地的人們之間的連帶感帶來何種變化？關於這個問題的討論，也可以追溯到地理大發現的時代。漢寧·裡德提到一個很具代表意義的事件——1755年的裡斯本大地震。當時，地震的消息在歐洲各地引起了恐慌。除了對災民的不幸感到難過外，巴黎、日內瓦等地的商人對地震的擔心，很大程度上是因為地震帶來的交通阻斷給自己的生意造成了經濟損失。
亞當·斯密在《道德情操論》也主張，只有當災難殃及人們自身時，人們才會對其抱有持續的關注和同情。隨著全球經濟互動的增加，人們對於世界各地的政治事件、災害戰爭日益敏感，伴隨而來的是共感對象的範圍也逐漸擴大：從少數族裔，到人以外的動物、植物，甚至無生命的文化遺產。
在其著作的導言中，裡德就對這種現象表示諷刺，他的立場與亞當·斯密類似：那些對自己不產生實際影響，自己也無法左右他們的人，不應對其命運過於關心。只有當我們能夠以行動對對方的處境產生作用的時候，同情和共感才是一種有效情緒。
亞當·斯密
歐洲政治的「黑天鵝」現象與多元主義的操作誤區
新京報：你認為，本書是一名德國文化保守派學人對中間偏左的主流公共圈冷靜而委婉的問責。他對進步主義、輝格史觀和啟蒙及其困境的反思隨處可見，這種反思是來自全球化和歐洲一體化給歐洲的自我認同所帶來的挑戰嗎？對現今歐洲一體化所帶來的自我認同，還有左翼和右翼的分裂，如何看待？
周雨霏：裡德的立場，代表了一種超越民族主義的文化保守思潮。他對屬於整個「歐洲」的思想遺產——包括法國和蘇格蘭啟蒙哲學，以及十九世紀後期的生命哲學——抱有強烈的認同感。這跟狹隘的民粹主義或國家主義，有著本質區別。但同時，裡德對「西方」以外的世界相對缺乏共感。這種對於前普魯士式世界主義的追求，是20世紀初期「文化市民階層」
（Bildungsbürgertum）
比較明顯的特徵。
因此，這一立場或許並不能被認為是全球化引起的反對思潮之一，而是一條始終存在的文化水脈。這條水脈是「歐洲人」認同的重要歷史基礎，但任何思想遺產在納入共同體建構時都需要具體的操作程序。
譬如，1999年開始實施的「博洛尼亞進程」計劃就屬於其中一項。這一計劃通過建立歐洲統一的學分轉換體系、高校間可相互認可的學位體系、促進師資和學生的相互流動，打通整個歐洲的高校資源。此外，歐洲委員會推出的「1
（母語）
+2
（外語）
」語言政策，對歐洲內文化相互理解也有促進作用。這一系列推動歐洲共同意識的努力真正遭遇重創，主要是在世紀之交以後，尤其是2008年金融危機爆發後。民粹主義的抬頭以及左翼和右翼的分裂，主要還是全球化所帶來的勞動、資本的流動，以及自由主義經濟政策的結果。
經濟全球化是全球資源要素重新組合、分配的過程，國家間的競爭加劇。一部分傳統製造業的轉移，使得發展中國家日益對發達國家產生壓力。結果是發達國家的精英與發展中國家的多數人成為經濟全球化的受益者，發達經濟體中的工人與中產階級成為全球化的輸家。
從政治方面來看，70年代後期以來，左翼陣營逐漸失去了勞動階層的支持，社會支持結構變化加上經濟全球化的階級洗牌，造成政治兩極化的現象。
新京報：《無處安放的同情》作者漢寧·裡德的父親約阿希姆·裡德是裡德學派的創始人。對於當代德國哲學的思潮來說，普通中國讀者可能對法蘭克福學派更為熟悉，但對裡德學派知之甚少，中國學術界對裡德學派相關的思想譯介也較少。您能否給大家介紹一下「裡德學派」在德國的思想譜系當中的地位嗎？
周雨霏：1933年納粹上臺後，約阿希姆·裡德
（1903-1974）
公然向希特勒政府表達忠誠。裡德不僅加入了國家社會主義德國工人黨、國家社會主義教師聯盟，甚至參加了國防軍，在二戰的前線多次立功。這一不光彩的歷史，以及裡德的新保守主義立場，或許是裡德學派在國際學術界譯介較少的原因之一。
本人研究方向與德國哲學相去甚遠，目前了解的情況是，除了編纂《哲學事典》在歷史語義學方面的重要貢獻廣為人知以外，明斯特學派在新保守主義陣營的國際影響力的確較法蘭克福學派遜色。
漢寧·裡德，德國作家、翻譯家、記者，哲學家約阿希姆·裡德之子。漢堡大學榮譽博士，德國萊比錫圖書獎得主。著有《長長的影子》、《筆記本》、《徵服者：20世紀的思想家》等。
新京報：漢寧·裡德曾批評基民盟政權在處理歐元危機拯救希臘的方案。他批評德國當代歷史研究將「記憶的塑造」置於「還原史實」之上，不斷生產關於贖罪的神話，這該如何去理解？但有人認為，在歐盟體系裡，德國是最大的受益者；拯救希臘的債務危機，一方面為了歐元乃至歐盟的存續，一方面也是為了公平。哈貝馬斯、吉登斯等親歐派學者認為，債務危機是歐盟還不夠一體化所帶來的問題，只有更加深入的一體化和主權化，才是歐盟正確的道路。對此，怎麼看？
周雨霏：這涉及兩個層面的問題：第一層是德國如何直面歷史的問題；第二層是德國如何在此基礎上考量自己在歐洲的定位問題。隨著地緣政治環境的變化和親歷戰爭的一代人逐漸退出歷史舞臺，對第三帝國史的書寫方式、書寫姿態，在1986-1987年的「歷史學家之爭」當中已是論戰的焦點。
簡而言之，這場論戰是哈貝馬斯、漢斯·蒙森等左翼自由主義知識分子與恩斯特·諾爾特、米夏埃爾·施特姆爾等保守派歷史學家之爭。前者堅持，納粹主義是一種獨一無二的現象，後者則認為應將第三帝國的歷史相對化，歷史唯道德論的做法不僅破壞了學術中立，也阻礙了政治的多元化發展。當時《法蘭克福匯報》的編輯、《人文學》副刊主筆約阿希姆·費斯特撰文站在諾爾特一邊，漢寧·裡德作為費斯特的後任，在這一問題上的立場與費斯特相去不遠。因此，他對歷史功能主義的批判，可以理解為是站在歷史修正主義的立場，對20世紀80年代「歷史學家之爭」的一個回應。
哈貝馬斯
關於德國在歐洲的位置問題，兩德統一後有句話很流行，「對於世界來說，德國太小；對於歐洲來說，德國太大」，很形象地暗示了柏林共和國在歐洲的尷尬地位。從經濟上來說，德國是歐洲經濟一體化最大的受益者，從GDP來看，人均受益是西班牙的7倍、葡萄牙的20倍。歐盟是德國最大的出口市場，國內16%的就業依賴對歐盟的出口。由於背負歷史問題，在過去的半個世紀，法國發揮政治主導作用，德國貢獻經濟實力的模式推動歐洲一體化。
2009年希臘債務問題引發的歐洲債務危機，德國最初拒絕施救，認為希臘的財政紀律鬆弛、福利開支過大、借貸消費無度造成債務危機。2010年中旬，德國做出讓步，對重債國給予有條件的援助。由於在歐債危機治理過程中，憑藉融資渠道優勢向債務國施壓整頓財政、緊縮經濟，讓其承擔過高的改革成本。危機發生以來，德國在希臘等國的形象惡化，成為沙文主義的代名詞。
客觀來說，歐洲主權債務危機的確推動並放大了德國在歐洲的地位和作用。作為歐洲一體化的熱烈擁護者，哈貝馬斯在歐債危機後出版了一系列針對歐盟管理架構、法制框架的思考。但任何超國家共同體的建構，核心目的是為了刺激和協調資本的利益。《法蘭克福匯報》編輯于爾根·考伯也曾批判哈貝馬斯的歐洲論是用「理想對抗經濟力量」。
從現實角度來看，規模更大的統一市場，有利於歐盟在目前比較落後的人工智慧和數位化領域獲得進展；統一的歐洲數據空間，將大大提高境內企業和公共部門的競爭力。
新京報：英國脫歐、川普當選美國總統、歐洲的右翼勢力崛起問題，近幾年這種政治上的「黑天鵝事件」似乎越來越多。極右翼勢力崛起，這代表著西方文化多元主義的破產嗎？
周雨霏：英國脫歐的直接背景，一是歐洲債務危機拯救計劃削弱了英國在歐盟的話語權，二是英國民眾擔心移民和難民的湧入佔用本國就業、教育、醫療資源，給社會福利和國家安全造成負面影響。川普在2016年一反民調的結果當選總統，其原因也有各種各樣的聲音，譬如俄羅斯幹涉說、民粹抬頭說、希拉蕊電郵門事件說、白人基層選民支持說等。這些政治現象的誘因各異，但可以統一看成是反全球化浪潮的具體體現。
川普
有些學者認為，西方國家反全球化的主要原因，在於內部貧富分化加劇，全球化贏家與輸家之間的對立以及來自第三世界的競爭。但，大多數觀察者對全球化持樂觀態度，認為眼下的逆全球化思潮不會影響大趨勢。
歐洲主要國家的右翼勢力有抬頭傾向，這當然是逆全球化浪潮中的一環，但跟左派推行的多元文化主義趨於極端化有關。有學者認為，目前推行的多元文化主義結構具有獨斷性、同質性的色彩，多元主義的信奉者將自己的身份道德化，壟斷真理，壟斷人民代表權。右翼勢力在民眾中獲得市場，跟多元文化主義在操作上形成的誤區也有因果關係。
新京報：德國與日本同為二戰戰敗國，經常被大家拿出來比較。據你觀察，為何德國和日本在戰後的表現如此不同？在戰後，日本與西方國家一樣，都經歷了1968年的洗禮。日本與德國的左派，又有什麼樣的異同？
周雨霏：德國對戰爭的反省比較徹底，認罪態度誠懇，而日本以沉默來迴避戰爭責任，這是大眾普遍抱有的一般認識。本尼迪克特從文化角度分析兩國對戰爭態度的不同，認為德國是負罪文化，而日本是恥文化。伊恩·布魯瑪《罪惡的代價：德國與日本的戰爭記憶》對兩國戰爭法庭的司法程序、戰爭罪行性質、戰時的反抗運動、紀念文化等多角度進行比較分析，認為決定一個國家歷史認識的，不是其種族或文化的固有本質特徵，而是政治結構。相較於西德人，日本人較少關注他們帶給別人的苦難，更傾向於推卸責任，與日本的民主文化薄弱、自由民主倫理價值在戰後日本的缺席有關。
除此之外，作為最大受害者群體的猶太人在戰前德國社會生活中的角色，跟日本的情況也不可同日而語。對於完全融入德國「教養市民階層」文化的猶太人來說，他們「既是名副其實的猶太人，同時也是名副其實的德國人」。戰後，很多知名猶太知識分子，如漢娜・阿倫特、阿多諾與霍克海姆等人在德國言論界發揮著重要影響。而在同時期日本的戰後思潮中，中國或其他亞洲國家知識分子的影響十分有限。
阿多諾
從1968年的左翼思想狀況來看，日本跟德國的運動有不少共通點：反美反帝，反對精英主義，以及依據後殖理論對古典馬克思主義進行批判性繼承，對第三世界、殖民地解放運動的關心，等等。
然而，運動留給兩個政治體的遺產，還是有區別。最典型的事例是，綠黨環境委員會主席、聯邦議員巴伯·霍恩在2012年訪日時，在東京街頭偶遇原赤軍派議長鹽見孝也。鹽見聽聞當時有過交流的德國同志們，如Daniel Cohn-Bandit
（綠黨/歐洲自由聯盟主席）
等人都加入了綠黨。鹽見孝也雖是新左翼運動中極具影響力的領袖人物，但始終與政黨政治無緣，並在2017年去世。他生前的工作只是停車場管理員。這一對比很形象地勾勒出草根運動、社會思潮在德國和日本兩個政治環境下的不同命運。