摘要：
彼得斯的《對空言說》是一本少有的探討傳播觀念史的理論著作。自2003年第一個中文版問世一來，便打開啟了我們對於傳播問題的新天地。2017年第二個中譯版的問世，讓我們有機會在人工智慧與虛擬技術即將改變人類生活狀態的轉折點上重新思考本書提出的這些問題。彼得斯的新作《奇雲》更給了我們一個新的理解《對空言說》主題的參照。本文藉助彼得斯的這兩本書，探討了傳播思想史研究中的三個問題：（1）傳播（交流）的觀念史是否可能？（2）傳播觀念以及傳播思想史研究背後的政治問題是什麼？（3）肉身的在場是否是有效交流的必要條件？
Title:
From Communication to Media: Peters and theApproaches to Intellectual History of Communication
Author:LIU Hailong
Abstract:
John D. Peters』 Speaking into the Air is few of thetheoretical books on the idea of communication. When it first translated intoChinese in 2003, it enlightened us to think communication in a different light.The second Chinese translation of Speaking into the Air published in2017, which is more reliable, provide us a new opportunity to rethinkthe idea of communication on the threshold of new world led by technologiessuch as artificial intelligence and virtual reality. Moreover, Peters』 new bookThe Marvelous Clouds set another background for us to understand theseldom discussed themes lurking under Speaking into the Air. By the lights ofPeters』 two books, we will probe three questions on the study of intellectualhistory of communication: (1) Whether the coherent ideas of communication inhistory is possible? (2) What are the political choice beneath the intellectualhistory of communication? (3) Is the presence of body necessary for effectivecommunication currently?
作者簡介：
劉海龍，中國人民大學新聞學院教授，中國人民大學新聞與社會發展研究中心新聞傳播研究所副所長，《國際新聞界》雜誌主編
約翰·彼得斯的Speakinginto the Air（Peters, 1999）是中國傳播學界比較熟悉的一本書，早在2003年就有了何道寬教授的中譯本《交流的無奈》（彼得斯，2003）。其百科全書式的視野和新穎的人文視角讓中國學者眼前一亮，讓我們意識到還可以如此視野開闊地思考傳播觀念的問題，打破了大家對美國傳播研究缺乏抽象理論和哲學思考的刻板印象，傳播研究終於可以名正言順地在人文經典領域「墾殖」。黃旦（2004）、殷曉蓉（2008）教授在書評中均對這本書做了較高評價。值得注意的是，臺灣世新大學的《傳播與研究實踐》雜誌在彼得斯訪臺後組織了三篇關於此書的書評（夏春祥，2012；張約翰，2012；陳柏程，2012）發表在2012年第1期上，同一期還發表的彼得斯在中國的演講稿，是中文學術出版物中討論彼得斯學術思想最集中的一次。但總的來說，對本書的討論還未盡興，仍有許多話題有待開掘。此外，由於原書博大精深，第一版還存在一些不盡如人意之處，再加之此中文譯本早已經絕版，妨礙了討論的深入進行。
今年初由青年學者鄧建國執筆的第二個中譯本《對空言說》（彼得斯，2017）出版。[2]新版本在第一個中文版的基礎上更上層樓，尤其在西方人文經典的詮釋上下了很大功夫，讀者可以更準確地理解彼得斯書中令人眼花繚亂的旁徵博引，值得我們再次閱讀，同時也為進一步深入研究本書提供了契機。[3]
《對空言說》的副標題為「傳播觀念史」(A History of Idea of Communication)[4]，但是之前國內學者大多將注意力放到具體傳播觀念的變遷上，很少從思想史的及其方法的角度做探討。近年來隨著國內研究者在傳播思想史研究方面興趣漸濃，逐漸深入，對傳播思想史的理論和方法有了新認識，這本以「觀念史」為視角的著作給我們提供了一個探討傳播思想史研究路徑的絕佳案例。去年彼得斯（Peters, 2016）又出版了新著《奇雲》（The Marvelous Clouds: Toward a Philosophy of Elemental Media）。在某種程度上，我們可以將其視為《對空言說》的姊妹篇。在新書中，彼得斯使用不同的方法，探討了「媒介」的觀念。從傳播到媒介，兩種路徑，是殊途同歸還是升級換代？藉助後知之明，讓我們可以更清晰地理解《對空言說》的進路及方法。這是本書值得再讀的第二個原因。
《對空言說》第一個中文版面世之際，正值網絡媒體剛剛嶄露頭角，中國讀者的注意力主要集中在以人際傳播和大眾傳播為代表的對話和撒播觀念之爭上，尤其被新奇的撒播觀念所吸引，比如大陸學者的兩篇書評均集中在這個話題。但是伴隨社會環境的變化，大眾媒體的衰落和以社交媒體、人工智慧、虛擬實境、增強現實等技術為代表的新興媒體技術的興起，讓「對話－撒播」之外的另一些更具時代感的主題浮現（比如肉身與傳播的關係、傳播中的他者性問題、杜威與海德格爾開創的兩種傳播觀念譜系等），讓本書重讀起來又是一番風景。這是本書值得再讀的第三個原因。
因此，本文想借著彼得斯的這兩本書，探討傳播思想史研究中的三個問題：（1）傳播（交流）的觀念史是否可能？（2）傳播觀念以及傳播思想史研究背後的政治問題是什麼？（3）肉身的在場是否是有效交流的必要條件？
一、傳播（交流）的觀念史是否可能？
1986年，彼得斯（Peters, 1986）發表了一篇名為《傳播研究思想貧困的制度根源》的「檄文」，聲討美國傳播研究的坐井觀天。他將其稱之為學術研究的「民族主義」心理，表現為畫地為牢，自我滿足，卻看不到傳播問題的廣度與深度。他用「學術上的臺灣」來比喻傳播研究：號稱代表全中國，實際上卻偏安一隅。傳播研究號稱研究傳播問題，但卻對大量人文學科豐富的歷史資源視而不見，只抓住「控制論」和「資訊理論」這樣一些似是而非的傳播概念。因此他自認為《對空言說》正是在這場爭議頗大的批評之後作出的一次建設性的示範。「相形之下，《對空言說》提出，傳播理論可以等同於對人生根本問題的探究，並且通過此書展現傳播這一概念所蘊含的無盡的神秘（weirdness）與吸引力。」(Peters, 2009)
《對空言說》以「傳播觀念史」為副標題，出其不意地在西方思想與文化中廣泛擷取資源，洋洋灑灑，汪洋恣肆，讓人大開眼界，然而和清晰的行文線索相比，本書在何為傳播觀念史以及傳播觀念史研究應該以何為尺度的問題上卻令人困惑。
在書的第一章，彼得斯就明確表達了對本雅明的歷史哲學的推崇。他和本雅明一樣，不願意把歷史看成由若干因果聯繫的事件構成的連續體，仿佛它們沉默地等待在那裡，直到有一天被歷史學家用魔法召喚出來。相反，他更推崇敘述者的積極介入和建構。因此研究觀念史，應該打破線性因果關係，主動編織與詮釋歷史，將不同時代對接，發掘那些同當下暗合的「過去」。「歷史學家發掘出各種神秘的歷史信源，並非僅僅是為了激發他們的奇思異想，而是與具體的關切有著巧妙的聯繫。『現在』與過去的某個時刻之間總是存在暗合。如果能將兩者對接起來，『現在』的意義就清晰易懂了。」（p.4－5）也就是說，歷史研究的動力是理解現在，而不是單純地理解過去。這種看法初看之下與義大利哲學家克羅齊（1982）所提出的「一切歷史都是當代史」比較相似。但是彼得斯更側重於理解的目的與結果（透過歷史讓我們理解現代），而克羅齊側重於我們進入歷史的方法（在當代人的思維中復活和重建過去的精神與思想）。二者存在本質上的不同。
彼得斯並不想扮演一個假裝客觀的描述者，他打破了表面的概念和事實，從我們過去認為從未討論過傳播問題的古人那裡「發現」傳播理論的蛛絲馬跡。可是問題在於，這些從未使用過「傳播」，甚至本意並不是討論傳播問題的古人之間以及他們與我們之間是否具有前後一致的「傳播（交流）」觀念？如果沒有，他們之間的對話，或者和我們今天的「相會點」還是否存在？
英國思想史學者斯金納（2005）在批評美國觀念史研究時曾用「觀察者的思維定向」（observer’s mental set）和「範式優先性」（priority of paradigms）來形容這種做法。他認為觀念史的研究者通常先假設存在一個觀念的實體，描述它隨著歷史的發展，不斷成長，與敵對的觀念遭遇，辯論乃至鬥爭，生存或毀滅。文本中的觀念成為主角，而觀念的主體則退隱到次要位置，作者本人的意圖、所處的語境變得不那麼重要。取而代之的則是研究者所發現的結構和對原作者的先入為主的預期。
《對空言說》裡有不少斯金納所批評的這種現象。比如這樣的句子就經常出現在文中：「也許，這位令人高山仰止的偉人（即奧古斯丁）並沒有像我們一樣使用過『交流』（communication）一詞，然而他的確為該詞後來的蓬勃輝煌創造了條件。」（p.98）第三章對黑格爾《精神現象學》的詮釋，把主體間性等同於交流本身，偷換了概念，甚至主體間性或主體與他人的關係也未必是黑格爾在《精神現象學》論證的最終目的而只是一個橋梁。同樣，書中把馬克思貨幣理論詮釋為一種「與中介化傳播有關的理論……將其看作是對『主體性如何被扭曲地表現』的批判性闡釋」（p.175-176）。這裡將貨幣作為一種表徵媒介來看待，滑向了西美爾的貨幣哲學理路，而無視這兩個學者對貨幣看法的巨大分歧。
NickCouldry（2001）也在他的書評中就為馬克思鳴不平，認為彼得斯對馬克思遠距離傳播的觀點的詮釋及其批評是無中生有，過於主觀。而且即使馬克思討論這個問題，其落腳點也不會放在主體間性上而是會放在資本主義條件下傳播權力或制度的過分集中上。他認為，彼得斯的問題出在他先入為主地提出了一個超越時間和條件的普遍的傳播觀念，忽略了歷史的特殊語境。現代大眾傳播的撒播觀念完全是建立象徵符號高度體制化集中的條件下，與古人所說的撒播完全是兩回事。
無獨有偶，加拿大學者Donald F. Theall(2001)也認為彼得斯設置了一個普遍性的以美國經驗為中心的傳播觀念，而忽略了其他的可能性，並不能完全代表所有的傳播觀念。因此本書的副標題準確地來說應該是「關於傳播觀念的一種歷史」（A History of an Idea of Communication）或「關於一些傳播觀念的歷史」（A History of Some Ideas of Communication）
本書的獨特魅力在於詮釋這些對我們熟悉的文本時出人意料，讓人突然眼前一亮，但另一方面，這些亮晶晶的迷人之處也是令人困惑的地方，它們如同文本點金術，創造性地偏離了文本作者使用這些對象或話語片斷的原始意圖。或許推崇撒播觀念的彼得斯認為這種所謂「作者意圖」本身就是個沒有意義的概念。正如他在書中所提出的那樣，所有對文本的詮釋都是和死者（或幽靈）的失敗對話，發出的是一封封死信，註定得不到回答。他把這種詮釋的意象看成人類所有遠距離交流或跨距離交流的隱喻（p.218-221）。如果誤讀是一種普遍的困境，本書對文本的闡釋本身並沒有超越這一困境——研究交流理論本身也是一種與文本作者之間的交流，無法拔著自己的頭髮離地。
如果把思想史的研究分成側重連續性和側重斷裂性兩種風格的話，彼得斯顯然屬於強調連續性的那一極。他通過對眾多文本的詮釋，以當下的問題為出發點，製造了一個可溝通、可比較、具有一定穩定內核的連續的「傳播（交流）」的觀念，然後在這個舞臺上讓所有演員同臺表演。但是這場演出既未徵得演員的同意，也未迴避「關公戰秦瓊」的尷尬場面。這些操著不同語言，在不同的背景下思考著不同問題的演員七嘴八舌，完全不在一個頻道上對話，他們必須通過彼得斯這個語言天才的翻譯才能勉強聽得懂對方的語言。然而這並不能保證他們真能明白對方在說什麼，這個翻譯也未必忠誠地把每個人的意思表達出來。就像彼得斯引用維根斯坦說過的一句話：一頭獅子即使會說話，我們仍然聽不懂它。（p.352）
當然，說彼得斯完全沒有意識到會導致這個混亂的場面，也並不公平。作為一個對傳播（交流）行為有如此洞察力的學者，他對此有清醒認識。只不過他並不認為這麼做有什麼不妥。他解釋說這本書中所使用的「傳播理論」一詞意義比較鬆散，而且是非歷史的（ahistorical）。書中將「傳播」擴大為人類的一種境況，將其等同於社會組織中的「自我」與「他者」之間、「自我」與「自我」之間以及「親密」和「疏遠」之間的關係（p.15）。這種具有極大彈性的概念定義無疑使得傳播觀念成為一個幅原遼闊且邊界模糊的神奇國度，作者詮釋的空間變得十分巨大，甚至缺乏應有的對過度詮釋的約束。
彼得斯承認：「儘管我在本書考察的所有人物很少有過要提出什麼『傳播理論』的想法，但是，我們目前所處的位置使我們能從他們的著作中發現原本從未存在的東西。本雅明懂得，「現在」可以為「過去」描繪輪廓，從而創造出各種相會點，實現我們與過去的重逢。」（p.15）在談到蘇格拉底與耶穌的傳播觀念時他說道：「我將多種關於『交流』的視野融合起來，對它們進行一種重新組織，我的重點與其說是為了闡明柏拉圖或福音書，不如說是為了讓他們身上具有的『既遙遠與熟悉』的特徵給我們帶來新的教益。」（p.51）在討論奧古斯丁、洛克和唯靈論的傳播觀念時，他再次重申：「如果我們硬要指出，在以上類型多樣的思想運動和情緒之間有著某種一以貫之的傳統，那會顯得有些牽強。但是，它們的確代表著一套若隱若現的資源，常常掛在我們的路經收，以至於每每我們說到『交流』時，它們就會像幽靈一樣出現。誠然，其他許多相關的資源也可以供我們召喚，但是我這裡將它們略去了，而僅引用以上三個資源。」（p.90）
從以上論斷可以看出，彼得斯筆下的傳播觀念史的重點不在於重建「歷史」，而在於探索和反觀當下的傳播「觀念」本身。這種態度與其說是一位嚴肅的思想史學家的立場，毋寧更接近於具有詩人氣質的哲學家的風格。類似的表達散見在書中，這說明彼得斯對這種名實不副的「觀念史」的缺陷有深刻認識。在2016年研究「媒介」觀念的新著《奇雲》（Peters, 2016）中，彼得斯明智地避開了上述爭議，明確提出要建立一門新的「傳播哲學」，並且不再採用觀念史的時間尺度結構全書，轉向了空間尺度，將水、火、天、地等基質媒介（elemental media）作為展開邏輯。而且在這一研究中，彼得斯從《對空言說》的建構觀念轉向羅列經驗細節，對抽象理論採取了一種令人意外迴避態度。他借鑑了伊尼斯和本雅明的方法，認為多樣經驗細節本身就是哲學的和歷史的思考，從而在表述中獲得了更大的自由度（Peters, 2016:10）。以傳播哲學為旨趣的《奇雲》將經驗細節的並置凌駕於理論之上，不僅超越了「歷史」，甚至也超越了對「觀念」的建構。這樣做不僅擺脫了《對空言說》中令人困惑的研究邏輯，也開創了一種更加靈活的，結合了時間和空間維度的變奏曲式的觀念（史）研究進路。在2010年的一次訪談中，彼得斯承認自己是個以塞亞·柏林所說的狐狸型而不是刺蝟型的知識分子，知道很多事而不是只知道鑽研一件事。他認為自己喜歡列清單（list），喜歡看到相異的項目打破整體的相似性（Kane & Peters, 2010）。
彼得斯對觀念史的研究方式給我們提出了一個很好的問題：傳播思想史及觀念史研究的主要目的究竟是什麼，是重建歷史還是從歷史資源中發掘對現實的洞見？換句話說，傳播思想史究竟是歷史研究還是哲學研究？
彼得斯毫不猶豫地選擇了後者。如果說在《對空言說》中他還顯得有些曖昧的話，那麼在《奇雲》裡便徹底拋棄了觀念史的「偽裝」，轉向傳播哲學或媒介哲學。但是如果我們承認思想史首先是歷史而不是哲學的話，那麼這種瀟灑的做法就值得商榷了。假如傳播思想史或觀念史研究僅僅是為傳播研究提供原材料或思路，那麼它的獨特性和獨立性又體現在哪裡？傳播思想史是否有可能變成一個任人打扮的小姑娘；成為一個依附於傳播學，功利性地解決現實問題及學術問題的附庸？
其實這樣的問題在歷史學裡早已經不是問題，歷史研究的主要目的絕不是為了知古鑑今、以史資政，但是對於傳播思想史這一新興領域來說，它的正當性究竟來自研究本身還是研究的功能，是一個獨立的領域還是一個附屬領域，這還是一個有待討論的問題。彼得斯的研究讓我們看到這個領域豐富性的同時，也不禁讓我們對這種路徑的可持續性產生懷疑。
二、傳播觀念的政治：另類抑或逃避？
《對空言說》中最有創意之處是梳理了對話與撒播兩種傳播觀念的分歧，並將它們之間的關係作為傳播觀念發展的主要線索。它反潮流地批判了大多數人迷戀的「對話」觀念，認為這種強調一對一的排他性的交流觀念既隱含著「你必須參與」的「霸道」。其次，這種「愛欲」式的交流觀念基於對交流對象的歧視性對待，無法做到一視同仁。最後，這種專一的對話觀念無法勝任今天規模巨大的民主社會的集體交流，註定只能是一個來自小群體的不合時宜的懷舊，缺乏現實的可操作性。而且正因為對話觀念對於交流的期待過高，最後常常導致交流的失敗感和挫敗感，最典型的就是唯我論者對於他者及與他者交流的喪失信心。
彼得斯希望通過撒播觀念糾正當下不切實際的對話觀念。他反駁了保守主義者對大眾媒體及撒播觀念的批評，發掘出其背後蘊含的平等、寬容與高效等可貴品質，將對傳播結果的預期從不切實際的「心連心」，拉回到更現實的「手拉手」。當然，彼得斯並不是無條件地推崇撒播，他想選擇一條處於基督教教義（強調團結）與猶太教教義（強調他者性）之間的中間路線，既避免對話的道德優勢，又避免帶上「交流失敗」的哀婉情緒，實現社會的團結。最後他發現，選擇傳播觀念，其實是在做政治選擇：「交流是一個政治問題，涉及接近權和可獲得性，而不是一個心理學或語義學問題，後者僅僅涉及如何使媒體更加純粹透明。」（p.93）
彼得斯在書中用梅爾維爾的小說《抄寫員巴特比》[5]表達了自己對於傳播觀念的微妙立場。巴特比是一個抄寫員，受僱於一位律師。每次抄寫完畢，口授者都要請他朗讀一遍，以檢查是否準確。巴特比總是回答「我選擇不讀」（I prefer not to）。這樣的回答讓敘述者不安，他詢問巴特比的意思是否是「不願意讀」（You will not?），巴特比仍回答「我選擇不讀」，但就是不肯說「願意」（will）（p.231）。巴特比既不想屈從於對話的強制，參與交流（朗讀），又不願意採取斷然拒絕的態度（他畢竟是僱員），他選擇了一種近似於撒播的姿態，以抵抗對話的道德義務，但又不願意完全拒絕交流。這就像是鴉片戰爭中兩廣總督葉名琛著名的「不戰不和不守，不死不降不走」的立場，讓人很難用傳統的黑白分明的判斷加以定義。
但是這種微妙的中間路線是否具有可操作性，這種知識分子的矜持是一種另類的選擇還是逃避？當魚與熊掌不可得兼時，最後彼得斯更傾向於撒播，容忍他者性。例如在討論如何與機器（AI）、動物與外星人交流時，他認為反對唯人類獨尊的撒播的觀念可能更具有開放性，更加面向未來。「我們要問的問題不應該是『我們能夠交流嗎』，而應該是『我們能夠相互愛護，能夠公正而寬厚地彼此相待嗎』。」（p.383）「交流的任務是為了建立一個人人可以共同棲息的和平王國；除此之外，其他意義上的『交流』最終都是不可想像的。」（p.384）
其實彼得斯的觀念史研究進路也有類似的特徵。他試圖迴避思想史或觀念史研究中的兩個重要的立場，既未回應以曼海姆為代表的強調觀念（意識形態）與特定社會群體之間的聯繫，也未回應經典馬克思主義對觀念（意識形態）受經濟基礎影響甚至決定的判斷和新馬克思主義（如文化研究學派）認為觀念中蘊含特定權力宰制的判斷。在他所描述的傳播（交流）觀念的演化中，只有具體的文化與技術的相互作用，缺乏與更複雜的社會結構與權力關係的勾連，導致書中的傳播（交流）觀念像是無根的浮萍，隨著社會偶然因素（如傳媒技術、流行觀念）的變化而起伏，很難看到它們與更廣闊的社會因素之間的因果關係。
和彼得斯討論的傳播觀念的選擇一樣，對於傳播思想史研究進路的選擇也是一個政治選擇，它涉及到如何理解傳播在社會中的位置和作用。從兩本著作來看，彼得斯更強調文化的獨立性，如果有什麼能夠影響到文化的走向，可能最值得關注的就是技術。而他眼中的技術更接近於海德格爾論述的技術，本身就內在於人類社會。在他的論述中，技術也被理解為一個獨立的偶然因素，它只與文化有關，而與更複雜的社會因素缺乏聯繫。彼得斯把自己定位為實用主義者，因此他對這些更抽象的社會結構概念並不感興趣，他把注意力主要放在傳播觀念及技術的效應上，有意迴避了觀念史研究中的「政治問題」。
當然，並不是所有的觀念史或思想史研究都要走上類似意識形態分析的道路，文化具有相對的自主性和獨立性，這也是本書獨樹一幟之處。但是對這些顯著的因素的影響完全無視，這就像是抄寫員巴特比的立場，是一種傳播思想史研究的另類選擇還是逃避？
三、不再沉重的肉身：來自後人類主義的挑戰
《對空言說》剛問世的時候，傳媒產業正處在新媒體與大眾媒體的影響力此消彼漲的僵持階段。中國學者更關注的是它提出的令人耳目一新的撒播觀念以及對對話觀念的批評，大陸學者的兩篇書評（黃旦，2004；殷曉蓉，2008）都集中在這個問題上，對於這本傳播觀念百科全書的其他線索則關注不夠。相反，臺灣學者的評論中（夏春祥，2012；張約翰，2012；陳柏程，2012），討論的問題則更多樣化。例如陳柏程（2012）就注意到，對話與撒播觀念對峙的背後，還有一條重要的線索，即身體的在場與交流的關係。換句話說，在人類的交流中，人體能夠在多大程度上保持缺席？
堅持對話觀念的蘇格拉底認為，真正的對話必須在一對一、面對面的條件下才可能實現，任何付諸文字的無身體參與的交流，皆是濫交與種子的浪費。而新約中的撒播觀念則對身體的在場沒並不在意，助長了單向的、與幽靈之間的交流。在彼得斯看來，只要涉及到文本或其他藉助中介的缺乏身體在場的交流，都是在和死者或幽靈對話，而這幾乎成為了現代人交流的宿命。在大眾傳播時代，交流的幽靈性達到了前所未有的程度。
以奧古斯丁為代表的基督教神學家則否定身體的重要性，認為身體是交流的障礙，真正的交流是天使般的沒有肉體介入的純粹交流。它不藉助於符號，免除了符號造成的誤解。洛克則將肉體視為個體意義及個體性的載體，認為私人的意義是形成公共意義的障礙。在那個肉體被視為是最沉重負擔的時代，人們幻想純粹精神的超距離交流。但是電報開啟了精神（幽靈）超距離交流的時代後，人們對於肉體在場的要求又強烈起來。書中反覆引用了一段軼事：貝爾在電話首次實驗成功後通過電話對助手說的第一句話卻是：「華生，過來，我想見你。」（Watson，come here, I want to see you.）[6]。
而對於黑格爾、馬克思和克爾凱郭爾而言，身體造成的他者性既是交流的起點，也是交流要克服的障礙。黑格爾強調主體間的相互承認，這是自我和社會存在的基礎。而馬克思眼中的身體則體現著物質資源分配的不平等，扭曲著人與人之間的關係。克爾凱郭爾的交流觀是彼得斯富於同情的觀點，它強調個人在匿名中獲得的自由。在克爾凱郭爾看來，交流不僅是一種揭示方式，也是一種掩蓋方式。真正的傳播者懂得將重要的信息隱藏起來，只有知情人才能會心領悟。因此在他看來，生物性的身體成為洩露個人秘密、暴露真相的弱點。
電報、電話等電子媒介的出現激發了人們與幽靈對話的熱情，古老的巫術摹仿現代科學技術的形態，孕育出了招魂術。而反諷的是，這種與幽靈間的對話必須藉助靈媒的身體（通常是女性的身體，就如同早期的女性接線員）加以實現。當時的人們認為，僅僅與幽靈的精神溝通並不足以令人滿意和信服，於是幽靈的附體常常被作為成功交流的信號。
本書中最充滿想像力和科幻色彩的第六章，討論了人與機器（AI）、動物、外星人的交流的困境，更讓肉體的在場問題成為一個終極的問題。彼得斯認為機器與人的交流是圖靈所說的「模仿遊戲」，因為不具有肉身，機器缺乏交流的欲望和動力。他對圖靈「只要具備人類的自我意識，交流就能得到保障」的觀點不以為然，批評圖靈「將交流中的愛、吸引力、愛欲和死亡等有形之物抹除的做法，令人不安」（p.341）。與外星人交流的困境類似於與亡靈的交流，如果缺乏一個作為中介的身體（在很大程度上這個可能性微乎其微），我們恐怕永遠難以確定：接收到的信號是外星生物的回應還是一串無意義的噪音？
彼得斯由此得出結論，由於觸覺（身體）和時間不可複製，它們無法被平均施於所有人，必然具有排他性與不平等，因此它們成為愛欲或對話真誠性的唯一保證。而且越是到了技術可以允許我們跨越距離自由交流的今天，身體的重要性就顯得更加突出。如果說過去交流成功標誌是克服中介性的身體去觸摸另一個人的靈魂，到了電子時代交流成功的標誌則是跨越中介性的靈魂去觸摸另一個人的身體。（p.326）「如果我們認為交流是真實思想的結合，那就低估了身體的神聖。雖然這個時代技術已經可以充分地模擬人體，但身體是否真正在場仍然具有重要意義。」（p.386）
在這個問題上，彼得斯的立場是一個相當「老派」的人文主義立場。他認為每個人的有生之日是有限的，相遇的機會也有限，面對面身體在那裡存在（being there）本身就顯示了某種海德格爾意義上的本真性（authenticity）和善意（Kane & Peters, 2010）。
正如彼得斯在書中論述的那樣，身體常常與靈魂（幽靈）、死亡和愛欲相聯繫，它從物質的層面證成（justify）以上諸概念。但是在今天我們可能存在疑問的是：身體的這種理所當然的地位是否還是那麼牢不可破？彼得斯（Kane & Peters, 2010）堅持認為文字、收音機，甚至照片這類模擬技術才能產生幽靈，而數位技術只有0和1這兩個確定的狀態，沒有幽靈的容身之所。他舉了《銀翼殺手》（Blade Runner）中很經典的一個片斷，哈裡森·福特不斷通過指令讓機器放大照片局部，發現了一個被忽略的角落中的女人。[7]他認為膠片拍攝的照片（模擬技術）可以不斷放大，而數碼照片放大到一定程度則會出現像素格。且不說膠片也會受到感光材料顆粒的限制而不會無限放大，即使是數碼技術也未必不會像模擬技術一樣引起接受者的想像，從而產生幽靈。幽靈現象說到底不僅是媒介的屬性，而且是傳播參與者的心理感受，因為幽靈要靠生者來製造。
例如基特勒（2017：173－180）在對二十世紀初的電影進行媒介考古時就發現，電影造成的分身已經對當時人們的自我認知構成很大衝擊，人們開始意識到電影或是其他「新」媒介中的形象已經不再是肉體的附庸，而具有了某種陌生感和獨立性。換句話來說，就是幽靈擺脫了肉體的限制，開始具有了實體性。在今天的即時通訊工具和社交媒體上，分身越來越多，生活在別處成為常態。身體也不再是精神在場和交流發生的保證，觸摸的意義已經變得越來越小。我們甚至可以預測，隨著大規模虛擬化時代的來臨，觸摸本身也可以複製，幽靈的實體化很可能會讓我們成為無根的傳播動物，迷失在與各種真假難辨的幽靈的對話之中，無法確定它的後面是一個身體還是程序。
隨著虛擬實境、增強現實、人工智慧、人機接合的賽伯格（cyborg）等預示著後人類時代來臨的技術發展成熟，身體的神聖性和唯一性地位正在被消融，身體在場或觸覺是否也會變得不再可靠？（海勒，2017）在2013年的電影《她》（Her）中，男主人公西奧多與作業系統薩曼薩（OS1）的愛情因為後者的萬千分身而破裂。當西奧多意識到兩個主體（？）之間的關係不具有他起初想像的排他性與唯一性時，人的本性導致他痛苦地放棄了這段浪漫感情。影片中有一段討論肉身與傳播的經典場面：薩曼薩邀請有人類身體的性工作者代她與西奧多發生關係，但是這場靈肉不和諧的身體接觸以尷尬收場。它印證了彼得斯對於身體和觸覺不可複製的判斷。可是在2017年上映的《銀翼殺手2049》（Blade Runner 2049）中，同一情節再次出現，不過導演紐倫瓦克顯然不同意《她》的導演瓊斯的處理，這一次虛擬女友Joi與人的身體同步，合二為一，與男主人公K相擁，整個過程表現細膩，讓觀者頗為動容。而具有諷刺意味的是，K和那個具有身體的陌生女子都不是人類而是複製人（replicant[8]），無論是用0和1加以定義的虛擬女友Joi還是攜帶4個基因符號的複製人，都表現得比人更具有人性，更渴望交流（往）。這正好和彼得斯的看法相反：身體與觸覺均可以複製。
正如彼得斯所言，我們要問的問題不應該是「我們能夠交流嗎」，而應該是「我們能夠相互愛護，能夠公正而寬厚地彼此相待嗎」（p.383）。也許隨著虛擬化世界的來臨，從交流者自身的角度來看，像笛卡爾那樣區分人體還是機器（程序）已經沒有太大意義，我們能夠感覺到被愛就已經足夠，哪怕它是來自雲端的一串代碼。
參考文獻：
[美]阿瑟·O·洛夫喬伊（2005）。《觀念史論文集》，吳相譯，南京：江蘇教育出版社。
[美]阿瑟·O·洛夫喬伊（2015）。《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》，張傳友、高秉江譯，北京：商務印書館。
[意]貝奈戴託·克羅齊（1982）。《歷史學的理論和實際》，傅任敢譯，北京：商務印書館。
陳柏程（2012）。《從愛欲與身體出發：在〈交流的無奈〉中探尋傳播本質》，《傳播研究與實踐》，第2卷第1期，頁231－241.
[德]弗裡德裡希·基特勒（2017）。《留聲機電影 打字機》，邢春麗譯，上海：復旦大學出版社。
黃旦（2004）。《手拉手還是心連心：什麼是交流》，《讀書》，第12期，頁73-80。
[英]昆廷·斯金納（2005）《觀念史中的意涵與理解》，《思想史研究》（第一卷），丁耘、陳新主編，廣西：廣西師範大學出版社。
[美]N. 凱薩琳·海勒（2017）。《我們何以成為後人類：文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》，劉宇清，北京：北京大學出版社。
夏春祥（2012）。《言詮與我群：評介〈話語的摸索與尋繹：傳播觀念史〉》，《傳播研究與實踐》第2卷第1期，頁201-222。
殷曉蓉（2008）。《「交流」語境下的傳播思想史——解讀彼得斯的〈交流的無奈〉》，《復旦學報(社會科學版)》第3期，頁115－123。
[美]約翰·杜翰姆·彼得斯（2003）。《交流的無奈：傳播思想史》，何道寬譯，北京：華夏出版社。
[美]約翰·杜翰姆·彼得斯（2017）。《對空言說：傳播的觀念史》，鄧建國譯，上海：上海譯文出版社。
張約翰（2012）。《最接近又最遙遠的距離：評介約翰·杜罕·彼德斯〈交流的無奈：傳播的思想史〉》，《傳播研究與實踐》第2卷第1期，頁223-230。
Couldry, N. (2001). Book review: Speaking into the Air:A History of the Idea of Communication. European Journal of Cultural Studies,4(2), 241-245.
Kane, C. L., & Durham Peters, J. (2010). Speakinginto the iPhone: An interview with John Durham Peters, or, ghostly cessationfor the digital age. Journal of Communication Inquiry, 34(2), 119-133.
Peters, J. D. (1986). Institutional sources ofintellectual poverty in communication research. Communication Research AnInternational Quarterly, 13(4), 527-559.
Peters, J. D. (1999). Speaking into the Air: A Historyof the Idea of Communication. Chicago: The University of Chicago Press.
Peters, J. D. (2009). Institutional Opportunities forIntellectual History in Communication Studies. In Park, D. W. & Pooley, J.(eds.) (2008). The History of Media and Communication Research: ContestedMemories. New York: Peter Lang Publishing, Inc. 143-162.
Peters, J. D. (2015). The Marvelous Clouds: Toward aPhilosophy of Elemental Media. Chicago: The University of Chicago Press.
Theall, D. F. (2001). Book review: Speaking into theAir: A History of the Idea of Communication. Canadian Journal of Communication,26(3), 413-424.
[1]本文系國家社科基金重點項目「新媒體技術與網絡民族主義研究」（項目批准號：17AXW011）的階段性成果。
[2] [美]約翰·杜翰姆·彼得斯：《對空言說：傳播的觀念史》，鄧建國譯，上海譯文出版社，2017. 本文中對該書的直接引語如無說明，均出自該譯本，不再一一加注，括號中直接標出中文版的頁碼。
[3]當然，新譯本中仍有一些小地方有待商榷。例如第二章標題中的spiritualist究竟是翻成目前的「招魂術」還是哲學上的「唯靈論」好，需要討論。這個詞在英語裡兩個意思都有。臺灣的夏春祥譯作「精神論」，與我的看法相同，只是在兩岸哲學術語的具體表述上略有不同。作者這裡指的是一種普遍哲學觀念，招魂術是這一觀念在19世紀末的一種具體表現。正文中具體指招魂術時可靈活譯成「招魂術」，但在標題中和論述一般觀念時還是譯為「唯靈論」更妥當。另外書中26頁對於海德格爾所使用的一些特殊用語的中譯沒有和國內通行的保持一致，比如「存在的關愛」應為「存在的操心（sorge）」，「生存的可能性」似為「存在的可能性」，「墮入」應為「沉淪」等。170頁黑格爾處「確定性」（positivity）國內似乎習慣譯為「肯定性」。
[4]何道寬譯本將本書副標題譯為「傳播的思想史」，不夠準確。這一點臺灣的夏春祥（2012）和張約翰（2012）的書評已有討論。觀念史為美國學者洛夫喬伊（2005，2015）最早明確提出，其研究對象為普遍存在於一個時代的某種最基本的思想單元，它可以是概念，也可以是一種模糊的風尚。而思想史則更為寬泛，不限於這種近乎實體的單元觀念研究。劍橋思想史學派如斯金納（2005）等人對觀念史的基本前提大加鞭撻，認為研究者不能主觀地自設實體，以己度人或以今度古，要回到文本語境，還原作者本來意圖。
[5]鄧建國譯本翻譯成《抄書人巴特比》，不夠準確。巴特比是一個謄寫文書的職員，而不是那種中世紀的抄書人。
[6]《對空言說》中將此段話引為「Watson，come here, I want you」，漏掉了一個「to see」。這段話出自貝爾的日記，維基引文上有人提供了貝爾筆記的手稿圖，糾正了這個長久以來以來訛傳訛的錯誤。見https://en.wikiquote.org/wiki/Alexander_Graham_Bell
[7]義大利導演安東尼奧尼的電影《放大》（Blow-Up）也有類似的情節，一個攝影師通過放大在公園裡偶然抓拍的照片，意外地發現了一樁謀殺案。
[8]在本片的原著《仿生人會夢見電子羊嗎？》中作者菲利浦·迪克（Philip K. Dick）將仿生人稱為android。
原文載《新聞與傳播評論》2017年卷，由該刊編輯部授權刊發
特別聲明：以上內容(如有圖片或視頻亦包括在內)為自媒體平臺「網易號」用戶上傳並發布，本平臺僅提供信息存儲服務。