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該書主題為國學大家精講細講陽明心學。將康有為、梁啓超、章太炎、呂思勉、熊十力五位近代國學大師的陽明心學精華集結成冊，以他們的原著文字篇章剖析陽明心學，使讀者通過這些主題歸類與解讀抓住陽明心學的關鍵，探討陽明的心學內核，感悟心學的精神內涵。
王學與中國近代哲學
書前言作者：楊國榮
來源：華中科技大學出版社 授權轉載
在中國近代，不同時期的思想家在為獨立自強的政治方案作論證或構築其思辨體系的過程中，一方面不斷將目光投向西方，另一方面又頻頻地向傳統回顧，王學（王陽明的心學）則以其不同於正統理學的獨特面目，受到了近代思想家的注重。除了嚴復等對王學有所批評之外，從魏源到康有為、譚嗣同、梁啓超、章太炎，再到梁漱溟、熊十力、賀麟等，幾乎無不推崇王學。可以說，王學在近代形成了復興之勢，它與東漸的各種西方思潮彼此交織，對中國近代哲學產生了頗為複雜的影響。
01
從心物一體到「體用不二」
王陽明在以心（良知）為本體的同時，又以為心體並不具有超驗的形式，而即內在於天地萬物之中。這種帶有泛神論色彩的心物一體說為不少近代思想家所接受。魏源早年曾「究心陽明之學」，在其「心在身中」、「身在心中」、「無外之非內也」之說中，便明顯地滲入了王學。康有為、譚嗣同等作為王學的信奉者，亦深受心物一體論的影響。不過與王陽明主要強調以心為體這一前提不同，康、譚開始將側重之點轉向心與物的彼此相通。在他們看來，心與以太、電等並無內外之分，而這種融為一體的心、電、以太等，歸根到底又都是「所以通」之具。從以心為第一原理到以「通」為第一原理的轉換，當然並不僅僅是思辨興趣變化的結果，在它的背後，是更深刻的觀念的更替。這一點，只要看一下康有為對「通」的理解就不難瞭然：在《孟子微》中，康有為便認為，「通之象為平等」。在這裡，自然哲學構成了政治哲學的理論前提：植根於近代社會之中的人人平等的政治主張，在形式上直接表現為心物一體、物我相通等準泛神論的邏輯引申。正如在心與電（以太）之間劃上等號可以看作是溝通傳統哲學與西方近代科學的一種嘗試一樣，從心物相通引出人人「平等」表現了將傳統思想與西方近代資產階級的社會政治學說加以會融的思維特點。後者固然仍帶有幼拙比附的痕跡，但它又畢竟賦予康有為、譚翤同的心物一體論以王學所不可能具有的近代內容。
如果說，康、譚在以心物一體相通作為近代政治主張的哲學根據的同時，並沒有在理論上對心物一體論本身作更多的思辨引申和發揮，那麼，現代新儒學的重鎮之一熊十力的注重之點，則恰恰在後者。作為專業哲學家，熊十力的興趣主要不在糅合自然哲學與政治哲學，而在於解決「形而上」的哲學問題。他曾融貫華梵，建立了一個名之為「新唯識論」的思辨體系。從總體上看，熊十力雖然吸取了不少佛學的思想資料，並運用了佛家辨析名相的方法，但其思想根底，基本上不越儒學，熊十力本人即肯定「新論確是儒家骨髓」。而熊十力所說的儒學，主要也就是王學，從《十力語要》中的如下論述中，便不難看到這一點：「儒者之學，唯有陽明善承孔孟。」「陽明之學，確是儒家正脈。」熊十力在建構其新唯識論體系時，事實上也多方面地受到王學的影響，這種影響首先表現在其體用不二說上。
新唯識論的核心，是體用之辯。在熊十力那裡，體用關係主要表現在本體與現象之間。何為本體？熊十力在《新唯識論》中提出的基本看法是：「夫心即本體。」如所周知，舊唯識論以萬法唯識立宗，而萬法唯識即意味著萬物「皆不離心」。熊十力的以上觀點與此大致一脈相承。不過，與唯識宗強調「遮無外境」不同，熊十力不僅反對唯遮境有，而且認為，心作為本體即內在於外境（天地萬物）之中，而不是在「一切物外」。離開了外部之「境」，則心體本身亦不復存在。這樣，心與物彼此交融，內外無間，完全合為一體。用熊十力《體用論》中的術語來概括，也就是「體用不二」。對體用、心物關係的這種規定明顯地區別於舊唯識論而接近於王學。事實上，熊十力本人一再強調，王學的大處與深處，首先在於將心與物「打成一片」。他還進而以王陽明「即體而言，用在體；即用而言，體在用」之說作為體用不二的註腳。以心為萬物之體，這當然是一種思辨之論，但就其強調本體不能離開現象而存在，反對將體與用加以割裂而言，則又多少包含了某些辯證的因素。這種二重性在王陽明的心物一體論中已顯其大端，它同樣構成了熊十力體用不二說的內在特徵。
不過，如果作進一步的分析，那就可以看到，熊十力的體用不二說與王陽明的心物一體論又存在著某些不可忽視的差異。與王氏著重強調「即體而言用在體」不同，熊十力更多地側重於「即用而言體在用」。在《十力語要》中，他曾說：「新論全部旨意，只是即用顯體。」所謂即用顯體，也就是把本體看作是一個展開於具體現象之中的流行過程，而主體則在這一流行過程中把握本體。這種看法在邏輯上蘊含著如下前提：即承認現象（用）的實存性。在《十力語要》中，他對此作了闡釋：「必須施設現象界，否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界不得成立。因之，吾人知識無安足處所，即科學為不可能。」所謂施設現象界，也就是肯定「萬象又莫非真實」。在這裡，承認現象界的實在性，已不僅僅是見體的前提，而且構成了日常經驗與科學知識所以可能的條件。從即用顯體，到以用（現象界）為科學的基礎，表現出溝通玄學與科學的運思傾向。就其實質而言，通過施設現象界而為科學知識提供安足處，當然仍是一種抽象的思辨。這不僅在於它依然以心體為萬象真實的根據，而且在於它多少把科學限制在現象的領域。然而，較之王學，熊十力的上述觀點無疑又是一種歷史的進步。王陽明雖然在心物一體的前提下肯定了現象界的存在，但在他那裡，現象界僅僅是達到先驗心體的基礎，與此無關的一切科學的探索都毫無例外地被歸入貶斥之列，這種看法顯然未能對價值的關切與科學的認知作出合理的定位。在《十力語要》中，熊十力曾對此作了如下批評：「王學力求易簡直捷，在哲學上極有價值，惜不為科學留地位。」如果說，康有為、譚嗣同以近代實證科學的材料為泛神論提供論證已在某種意義上揚棄了王陽明鄙視科學的傾向，那麼，熊十力由即用顯體進而強調給科學以立足之地，則更直接地對王陽明以追求心體排斥科學探究的理學觀點作了否定。
當然，熊十力以體用不二立宗，並不僅僅是為了給科學所以可能提供哲學論證，它有著更為深刻的歷史根源與理論意蘊。新唯識論形成之時，正是科學與玄學鏖戰之日，後者在一定意義構成了體用不二說提出的理論背景。作為論戰一方的科學派以丁文江、王星拱、胡適為主要代表。丁、王是馬赫主義者，胡適則信奉實用主義，而馬赫主義與實用主義在哲學上均屬於實證主義流派。作為實證主義，科學派主張「以現象為宇宙的本體」，而所謂現象，則又被歸結為感覺。對科學派而言，除了主體的直接感知之外，一切均無實在性。與科學派的實證主義觀點相對，以張君勱為主將的玄學派則認為，在物質現象的背後，還存在著神秘的宇宙本體，而這種本體是科學所不能解釋的，它只能由玄學來解釋。概而論之，科學派通過將實在歸結為現象，並把現象理解為感覺而否定了物質實體，玄學派則將實體等同於物質現象之後的超驗本體，二者實質上從不同的角度將本體與現象割裂開來。
對科學派與玄學派的如上看法，熊十力深為不滿。在《十力語要》中，他寫道：「哲學家或只承認有現前變動不居的萬象」，亦即「只知有現象界而不承認現象之有其本體」，「或雖計有本體，而不免誤將本體說為超脫乎現象界之上」，由此導致「二重世界」。所謂只知有現象而不承認現象之有本體，可以看作是對科學派以現象（感覺）為終極實在的實證主義觀點的批評，而「二重世界」之譏，則顯然是對玄學派將本體超驗化的形上學看法而發。依熊十力之見，前者與後者雖然各執一極端，但在不懂得體與用的統一這一點上卻又殊途而同歸，而其體用不二說，正是意在從根本上救二家之弊。從理論上看，熊十力在解決本體與現象（體與用）的關係上，確實比科學派的實證主義與張君勱的玄學觀點高出一籌：正是試圖以體用不二說將科學派與玄學派所分離的體與用（本體與現象）重新歸於統一，使熊十力的新唯識論成為中國近代哲學史中不可忽視的一環。
然而，熊十力以王學作為體用不二說的出發點，又使他對體用關係的解決，一開始便包含著理論上的缺陷。後者突出地表現在，熊十力所謂體與用的統一，乃是以心即本體為前提的。後者不僅帶有思辨的性質，而且本身內在地蘊含著體用的離異：以心為體，本質上仍是在真正的物質實體之外去虛構一個超自然的本體。就這方面而言，熊十力並沒有完全擺脫玄學的觀點。不妨說，他似乎試圖在玄學的立場上，論證體與用之非二，正是這一傾向，決定了熊十力不可能真正重建體與用、本體與現象的統一。
與體用不二相聯繫的，是翕闢成變說。熊十力把本體看作是一個展開於用（現象）之中的流行過程，而這一過程即以「一翕一闢」的形式表現出來。翕表現為一種攝聚凝固的趨勢，闢則構成了剛健自強的力量，二者相互作用，使本體處於永恆的流轉之中。這種看法可以視為體用不二說的邏輯引申：承認體與用之統一，內在地蘊含著對實體自己運動的肯定。當王陽明強調「即體而言，用在體；即用而言，體在用」時，即已觸及這一思想。不過，王陽明並沒有對自己運動的作用作具體考察，而熊十力則將體用不二說與《周易》的辯證法思想結合起來，進一步在《新唯識論》中探討了實體自己運動的根源：「大易談變化的法則，實不外相反相成。」而相反相成也就是矛盾雙方的相互作用。這樣，翕闢成變在總體上即表現為根源於內在矛盾的實體自己運動的過程。
更值得注意的是，熊十力試圖以進化論的觀點解釋變化運動的過程。在《十力語要》中，熊十力概要地指出：「循環法則，實與進化法則交相參，互相涵，道以相反而相成也。」在此，熊十力把循環理解為進化過程中表現出來的穩定的、必然的聯繫。在熊十力看來，循環過程雖變而「非無常軌」；進化過程本身則表現為一個「不守故常」的螺旋式上升運動。後者在一定程度上克服了古代樸素辯證法所未能擺脫的循環論缺陷，帶有明顯的近代特徵。
但是，在把體用不二、翕闢成變說與進化論聯繫起來的同時，熊十力又對王陽明的心學與柏格森的生命哲學作了溝通。柏格森把生命之流或生命衝動視為普遍的本體，這種生命之流既有向上的噴發，又有向下的逆轉，後者即墜落為物質。與柏格森相近，熊十力在《新唯識論》中也將闢與翕分別對應於心與物，由此，翕與闢相反相成的過程，便被歸結為精神與物質的彼此相對，而在心與物的交互作用中，心又被視為主動的方面，這就使翕闢成變說帶上思辨構造的特點。這一歸宿同時也表明：從心物一體論出發去講大化流行、自己運動，在理論上存在內在限定。
02
個性與直覺：良知說的二重影響
（一） 從自主自願到伸張個性
在王學中，與物為一體的心（良知）本身包含著個體性（吾心）與普遍性（天理）雙重品格；王學不同於正統理學（程朱理學）的突出之點，便在於它多少承認了個體性原則。中國社會進入近代以後，隨著新的社會力量登上歷史舞臺與思想啟蒙運動的深入，個性解放逐漸成為一種時代的要求。近代的啟蒙思想家（特別是五四以前的啟蒙思想家）在引入主張個性自由的近代西方啟蒙思想的同時，也不斷地試圖從傳統思想中尋找反對專制壓迫的理論依據，而肯定個體性原則的王學，因此即受到了推重。對王學的尊崇與對片面強化普遍天理的程朱理學的貶黜，恰好構成了深刻的對照，這裡內在地蘊含著某種歷史的選擇。當然，就其實質而言，王學本身並沒有超出傳統意識形態的範疇。但是，從它所包含的個體性原則中，客觀上卻可以引申出對專制主義的否定。在晚明的李贄那裡，事實上已看到了這一情形，而在近代，啟蒙思想家在某種意義上又以新的形式重演了這一過程。
以綱常規範作為壓抑、束縛主體的工具，是專制統治的基本特徵之一。自宋以後，以程朱為代表的正統理學通過將天理歸結為絕對命令而使道德壓抑進一步獲得了形上根據。在近代，天理的陰影並沒有消失。作為近代的思想家，康有為等對天理的壓抑深感不滿。在《孟子微》中，康有為便批評朱熹片面強調以義禁慾：「人身本有好貨、好色、好樂之欲，聖人不禁。」「朱子之學在義，故斂之而愈嗇。而民情實不能絕也。」[1]此處之「義」即普遍的道德規範，欲則與個體的意願相聯繫。所謂斂，也就是以普遍的規範禁絕主體的意願。在這裡，康有為顯然注意到了正統理學的內在缺陷，在於忽視了道德行為應當出於主體的內在意願。這種批評，與王陽明反對以道心排斥人心，主張行為應「自慊其心」之說，在理論上有明顯的淵源關係。
不過，王陽明雖然不贊同程朱將自覺原則與自願原則加以對立，但對綱常規範本身的合理性卻並沒有加以懷疑。與此不同，康有為等近代思想家則由反對正統理學以天理（義）壓抑主體意願，進一步將鋒芒直接指向綱常規範體系。譚嗣同寫道：「中國之五倫，詳於文而略於法……強遏自然之天樂，盡失自主之權利。」[2]天理本身無非是綱常的形而上化。在天理壓抑的背後，是綱常的束縛，後者通過外在的強制而扼殺了主體的內在意願，而對內在意願的否定，同時也就意味著勾銷主體的自主權利。作為一種權利，自主的要求已在某種意義上超出了道德關係。從突出道德上的自願原則、反對天理的鉗制，到否定傳統的倫常規範、要求主體的自主權利，表現為一個深刻的觀念轉換過程，這一過程一方面在理論上與強調個體性原則相聯繫：肯定自願原則與反對以五倫剝奪主體的自主權利，都在不同程度上包含著對個體的確認，而這種個體性原則既在形式上與王學有相通之處，又在內容上與之迥然有異；另一方面，它又以中國近代社會的劇烈變革為其歷史背景。
與注重自願與自主相聯繫，近代啟蒙思想家提出了自由的要求。梁啓超在《新民說》中指出：「自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。」這種自由，首先是指道德行為上的自由選擇。一般說來，肯定行為必須出於主體的內在意願，同時也就意味著承認主體能夠對行為加以自由選擇，這一關係，王陽明已在一定程度上注意到了，而王門後學則從不同角度對此作了進一步的探討。梁啓超的上述思想一方面吸取了西方近代啟蒙學者的觀點，另一方面又是對王學的發揮。對後者，梁氏本人並不諱言，他自稱其《新民說》專述王陽明及其後學之言，並對此作了如下解釋：「專述王子與其門下之言者，所願學在是，他雖有精論，未嘗能受也。」不過，王陽明雖然涉及了道德行為與主體選擇的關係，但並未對這一點作深入的理論分析，梁啓超則對此作了較為具體的論證，認為如果主體的行為不是出於自由選擇，而是迫於外在的強制，那麼，為善作惡，即無法由主體自身負責，從而，道德評價也就失所依據。這種看法已接近於盧梭的觀點。事實上，在《盧梭學案》中，梁啓超即曾特別摘錄了盧梭的相關論述。可以說，正是通過引入盧梭等啟蒙主義者的倫理思想，梁氏多少使道德行為上的自願原則取得了近代的形態。
由強調道德上的自由，梁氏進而將自由與天賦人權聯繫起來。作為每一個主體都具有的普遍的天賦權利，自由又以獨立為其內容，而獨立則首先是指個體的獨立：「今日欲言獨立，當先言個人的獨立，乃能言全體之獨立。」[3]所謂「個人的獨立」，既是指在政治上擺脫專制的桎梏，又是指充分地伸張個性。將個人獨立視為全體獨立的必要條件，表明梁氏已在一定程度上注意到了實現民族獨立與衝破專制主義束縛之間的聯繫。正是基於這種認識，梁啓超力倡強矯不倚的豪傑精神。歷史地看，王陽明曾將「無所待而興」作為豪傑（狂者）的品格而加以推重，儘管王氏所說的無所待主要是指通過道德涵養中的超凡脫俗，以達到傳統的理想道德境界，而並不含有擺脫專制主義的壓抑之意，但無所待的要求如果進一步加以引申，則可能導向王學的反面。事實上，李贄正是由此提出了「不庇於人」的主張。同樣，梁啓超的上述思想一方面在理論上與王學存在著某種歷史的聯繫，另一方面又絕非僅僅是後者的沿襲：王陽明所追求的，是不為世俗所染的完美的傳統的理想人格，而梁啓超所嚮往的，則是具有天賦權利、個性充分發展的近代自由人格。後者溶入了西方近代的新觀念，它所反映的，是中國近代維新志士的要求。作為從傳統中走出來的思想家，梁啓超常常不自覺地將目光投向以往的思想資料，而對時代脈搏的把握，又使他自覺地賦予傳統命題以新的內涵。
如何實現自由？梁啓超首先分析了達到自由的阻力。在他看來，自由之對立面，即是奴隸，而奴隸之中，又以心中之奴隸即「心奴」為大，所謂「心奴」，主要是指盲目地依傍服從外在權威。從歷史上看，專制主義總是與蒙昧主義難分難解地結合在一起，前者一般表現為直接的強制，後者則以貶抑理性、崇尚信仰（盲從）為特徵。奴性在本質上即是以上二者雙重作用的產物，而它一旦產生，又反過來構成了達到個性自由的內在障礙。正是這一事實，決定了近代啟蒙思想家在提倡個性自由的同時，又不能不把破「心奴」放在突出地位，梁啓超在《新民說》中如下看法，便表明了這一點：「若有欲求真自由者，其必自除心中之奴隸始。」
作為達到個性自由的前提，除心奴的基本要求是反對盲從。在《新民說》中，梁啓超便對此作了具體的闡述：「我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮。高高山頂立，深深海底行。其於古人也，吾時而師之，時而友之，時而敵之……自由如何也？」在這裡，主體（我）取代了外在的偶像，我思成為裁斷的唯一準則。梁啓超的上述看法明顯地滲透著王陽明良知準則論的影響，這不僅可以從理論本身的比較中窺其大概：在肯定主體具有判斷是非的能力這一點上，二者大致前後相承；而且可以從梁啓超同一著作（《新民說》）中對良知準則論的評價中得到印證：在該書中，梁啓超明確肯定王陽明的良知準則論「真一針見血之言」，其推崇之意，頗溢言表。不過，如前文一再指出的，在王陽明那裡，作為準則的良知既具有吾心這種個體形式，又以普遍的天理為其內容，而後者往往構成了其更根本的規定。換言之，至上的天理歸根到底內在地抑制著主體的獨立思考。相形之下，梁啓超等近代思想家在肯定王陽明將良知視為個體「自家準則」的同時，又完全摒棄了王氏把自家準則限制在天理框架內的理學觀點。對康、梁來說，所謂「我有心思」，「我理我窮」，也就是通過主體的獨立思考以破「心奴」的過程，而破「心奴」同時意味著否定對天理的盲從。這種以我思破「心奴」的主張帶有理性啟蒙的性質，它實質上已融入了西方近代崇尚理性、反對信仰的人文主義觀點。從某種意義上說，康、梁等近代啟蒙思想家正是以西方近代的啟蒙思想對王陽明的良知準則論作了揚棄，而這種揚棄又以中國近代迫切需要思想啟蒙為其歷史根據。
概而言之，衝破宗法專制的束縛、自由地發展個性，是中國近代提出的歷史要求。相對於這種要求，王學具有明顯的二重性：作為傳統理學，它多少包含與近代的啟蒙思潮相對的一面；但它對個體意願的注重，對道德行為中自主性原則的確認，對個體在判斷是非善惡中的能動作用的肯定，又在某種程度上為近代啟蒙思想家提供了可資利用與改造的思想資料。這樣，當受過西方近代人文主義思潮初步洗禮的康、譚、梁等試圖將西方近代的新觀念與中國傳統思想加以會通，以便使近代的理性啟蒙獲得傳統根據時，即十分自然地注目於王學。正是這種時代的需要，使王學在近代獲得了正統理學所難以達到的地位。
（二） 梁漱溟：良知即直覺
與康有為、譚嗣同、梁啓超等主要將王學中包括的個體性原則與個性自由等要求聯繫起來不同，梁漱溟著重從主體意識的角度對它作了發揮。梁氏在哲學上熔儒、佛及柏格森、叔本華的思想為一爐，而他所推重的儒學，主要就是王學。
王學之中首先為梁漱溟所矚目的，是良知說。良知本來是王學的核心範疇，在王陽明那裡，它既是與物為一的本體，又兼有主體意識之意。作為主體意識，良知表現為個體性（吾心）與普遍性（理）的統一。王陽明所說的理，首先是指形而上化的正統義理（天理），但同時又含有理智之意。與此相應，當王陽明以理為良知的內容時，既意味著以天理抑制主體的獨立思考，又在某種程度上肯定了理智的制約作用，而康有為、梁啓超等所否定的，則主要是前者。與康、梁相異，梁漱溟將理的後一重作用歸入了摒棄之列：「所謂感覺作用和概念作用（即理智——原注）者，都非良知。」[4]普遍的理智一旦被剔除，良知即被等同於純粹的個體意識，而這種良知在梁漱溟看來也就是「直覺」。這實質上從認識論的角度，強化了良知中的個體性這一面，而這種強化同時又成為王學與柏格森的直覺主義相溝通的理論前提。
在把良知規定為直覺的同時，梁漱溟又對直覺的特點作了考察，認為凡直覺所認識的只是一種意味、精神，趨勢或傾向，這種內容往往「難以語人」。所謂「難以語人」，也就是無法以普遍的語言概念加以表達。這一點，梁氏在另一處作了更明了的表述：「凡直覺所認識者，只許以直覺的模樣表出之，不得著為理智的形式。」[5]質言之，直覺以無法言傳的「意味」為內容，這種「意味」僅僅存在於直覺形成的剎那之間，它永遠無法為普遍的理智形式加以凝固。梁漱溟在這裡顯然忽視了，直覺作為一種認識方式，並非游離於理性活動之外，這不僅表現在直覺總是以長期的理性思維過程為其前提，而且在於直覺所把握的內容只有凝結為理性的概念、判斷，並進而通過邏輯思維的論證，才能轉化為本來意義上的認識成果。梁漱溟強調直覺所認識者不得著為理智的形式，實質上把直覺歸結為與普遍的理性相隔絕的純個體的感受。如果說，王陽明以理為良知的內容，多少在認識論上克服了陸九淵將主體意識片面等同於「吾心」之弊，那麼，梁漱溟以良知為直覺，並把直覺理解為個體的感受，則意味著從王學倒退到了陸學。
當然，從王學走向陸學並不是梁漱溟的最後歸宿。由否定與良知為一的直覺受制於理智，梁氏又引入了柏格森的觀點，將直覺置於理智之上。梁漱溟認為，宇宙是一個不可分的整體，而理智總是將對象加以分割。這種看法源出於柏格森。柏格森把直覺規定為一種主體「置身於對象之內」而與之交融的活動，它的反面是理智的分析。梁氏對直覺與理智的以上理解，基本上沒有超出柏格森的思想。從理論上看，直覺作為認識過程的一個環節，具有洞見全體（從總體上把握對象的內在聯繫）的特點。但梁漱溟根據柏格森的觀點將直覺的綜合作用理解為我與宇宙混然不分，這就不免使之主觀化與神秘化了。與此相聯繫，梁氏將理智的功能僅僅歸結為分析（打成兩截），也表現出對理性思維過程的誤解。事實上，理智方法的基本特點之一，便在於分析與綜合的統一。這一點，王陽明已在一定程度上有所窺見。王陽明在肯定「講學中自有去取分辨」的同時，又認為：「凡學問之功，一則誠。」所謂「一」，在此處即指理性的綜合。正是通過將學問之功視為分辨與合一的統一，王陽明突出了理智活動的作用。梁漱溟把理智等同於分截而加以貶抑，顯然偏離了王學的理性主義傾向。不妨說，他在某種意義上以柏格森的直覺主義改鑄了王學。
基於上述看法，梁漱溟認為，理智在分割整體的同時，又截斷了生生不息的宇宙之流，因而是「靜觀的」，唯其靜觀，故帶有「機械」的性質。與此相對，直覺則「既不同乎呆靜之感覺，且亦並異乎固定之概念，實一種活形勢也。」[6]於是，結論自然是：把握相續不斷的宇宙本體，只能訴諸直覺。王陽明曾把良知看作是一個「變動不居」、「無一息之或停」的過程，正是良知的過程性，構成了致知過程論的邏輯前提。梁漱溟顯然受到了王陽明這一看法的影響。但是，與把良知個體化為直覺相應，梁氏同時又對良知「變動不居」說作了不同於王陽明的發揮。在梁漱溟那裡，良知的過程性實際上成了個體直覺優於普遍理智的根據：所謂直覺是一種與概念相對立的「活形勢」，無非是對王陽明以上看法的片面引申，而這種引申，又在理論上與柏格森的思想摻雜在一起。根據柏格森的觀點，真實的實在表現為綿延的生命之流，而理智的特點恰恰在於以固定的感覺、概念為工具。因此，實在無法由理智來把握，它只能通過與理智相對的直覺而達到。梁漱溟從動與靜的角度規定直覺與理智，並據此抬高直覺而排斥理智，可以看作是從另一個側面以柏格森的直覺主義修正王學。與柏格森一樣，梁漱溟似乎不了解，理性的概念固然與對象具有確定的對應關係，因而有其相對靜止的一面，但通過概念之間的聯繫、轉化，它們同時又展開為一個流動的過程。正由於概念本質上是靜與動的統一，因而它不僅能反映對象的相對靜止，而且也能夠把握其運動變化的過程。把理性概念等同於靜止、固定的形式，顯然未能把握概念的辯證本性。
不難看到，梁漱溟在抽取王陽明對良知的個體性規定的同時，又剔除了良知中所包含的普遍理智，從而將良知個體化為直覺。這一過程在邏輯上又與引入柏格森的直覺主義相交錯：從一定意義上說，正是通過以柏格森的思想會通王陽明的良知說，梁漱溟由王學走向了直覺主義。
03
王學與中國近代的唯意志論思潮
在王陽明那裡，對個體性原則的確認，同時意味著肯定主體意志的作用。事實上，反對無視個體意願，本身即是以注重意志作用為前提的。然而，至泰州學派，後者被片面地引向了極端。就哲學史的演變而言，中國近代哲學不同於古代哲學的顯著特點，是意志主義的抬頭。從龔自珍到譚嗣同、梁啓超、章太炎等，都在不同程度上表現出唯意志論的傾向。而在五四以後，梁漱溟則進一步對唯意志論作了新的發揮。可以說，在中國近代，唯意志論已開始成為一種引人注目的思潮。這種思潮的產生，既有其深刻的社會歷史根源，又受到西方近代的意志主義哲學以及傳統思想的制約，而王學（包括泰州王學）則因其突出意志作用而對強化心力、意欲的近代哲學家產生了尤為顯著的影響。
（一） 以心力改造天地
突出自我、強調心力，是五四以前唯意志論者的一般傾向。在龔自珍那裡，它已初露端倪。與傳統的儒家天命論相對立，龔自珍將自我提到了至上的地位。在《壬癸之際胎觀第一》中，龔自珍便指出：「眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字語言，我氣造天地，我天地又造人。」這種將自我作為第一原理的看法，與王艮的「造命卻由我」之說頗有合轍之處。在龔自珍看來，自我乃是「以心之力」，而展現其力量和作用。對「心力」的這種注重，反映了當時改革派試圖以意志力量變革衰世的願望。繼龔自珍之後，近代的改良派及革命派對意志的作用作了進一步的強化。康有為說：「欲救亡無他法，但激勵其心力，增長其心力。」[7]對心力的推重，一如龔自珍。不過，從總體上看，在康有為的體系中，唯意志論尚未佔主導地位。以王學及佛學等為思想資料而從不同方面將唯意志論加以展開的，是與康氏大致同時的譚嗣同、梁啓超、章太炎等。
前文一再提到，自主自立是中國近代的歷史要求。這一要求客觀上包括二重含義：它既反映了擺脫專制主義束縛的強烈願望，同時又意味著崇尚自我的力量。正是從後者出發，譚嗣同引出了「求自強於一己」的結論。所謂求自強於一己，也就是立足於一己而不倚賴外力。這種論點令人很自然地聯想起泰州王學「不怨天尤人而求諸己」之說：在以己為決定力量這一點上，二者無疑一脈相通。不過，在譚嗣同那裡，「己」主要表現為一種自強的力量，而自強則更多地是指民族的獨立與強盛，這就使譚氏所說的「求諸己」具有不同於泰州王學的歷史內容。
「己」何以能成為自強之力？在《仁學》中，譚嗣同提出了心力說，認為無心力，即「不能辦事」，心力本身則不能「遏之而改其方向者」。質言之，主體（己）的力量最終根源於心力，後者具有自主（非外部力量所能「遏之」）與專一（非外力所能「改其方向」）二重品格，而二者大致即構成了意志的規定。這種把自我之作用歸源於心力之奮動的觀點，與泰州王學將自我視為人格化的意志之傾向，同樣前後相應。但與泰州王學進而從意志與理智的關係上強調意志對理智的主宰不同，譚翤同在《上歐陽中鵠》中著重突出了心力變革現實的功能：「心之力量雖天地不能比擬，雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之，無不如意。」以心力成毀改造天地，當然是對意志作用的無限誇大，但它同時又反映了近代啟蒙思想家在缺乏現實力量的歷史條件下，力圖以意志力量開闢歷史新紀元（改造天地）的進步心態。
與譚嗣同由主張自主自立進而強調求諸於己不同，梁啓超主要將自由與強權聯繫起來。依梁啓超之見，達到自由不僅必須以除心奴為條件，而且離不開強權。在《自由書》中，梁啓超寫道：「世界之中，只有強權，別無他力。強者常制弱者，實天演第一大公例也。然欲得自由權者，無他道焉，惟當先自為強者而已，欲自由其一身，不可不先強其一身。」與破「心奴」側重於通過主體自身的獨立思考衝破傳統權威的內在束縛相異，強權的作用主要表現為排除「他力」的妨礙。此處之「他力」，即是壓抑、禁錮個體的專制勢力。作為排除他力而達到自由的手段，強權更多地與主體的勇決與堅毅相關，而在梁氏看來，王學之長，也正在於後者。在《新民說》中，他一再稱道「王學之激揚蹈厲」，並認為「晚明士氣，冠絕前古者，王學之功不在禹之下也」。所謂「激揚蹈厲」之士氣，主要即表現為意志的力量。在這裡，梁啓超顯然注意到了王學注重意志作用的特點，並試圖將王學的這一思想與排除他力而達到自由之說加以融通。
如何通過自強以排除他力？梁啓超同樣引入了心力，以為一旦訴諸「心力」，則事無不成。這種看法的意志主義傾向是顯而易見的。從形式上看，梁啓超對心力的推重與譚嗣同的心力說幾乎如出一轍，但若作一較深入的比較，則仍可發現二者的某些差異。與譚氏主要突出了心力的專一性與自主性不同，梁氏更注重心力的堅毅性。對梁氏來說，所謂成於心力，也就是成於毅力，在《新民說》中，梁啓超便認為：「有毅力者成，反是者敗。」譚、梁在強調心力上的這種差異，既有具體的歷史根源，又有理論上的緣由。就歷史條件而言，梁啓超對心力說的系統發揮，是在戊戌政變之後。如果說，在戊戌以前，維新志士面臨的問題主要是歷史的選擇（變或不變），那麼，變法失敗以後，面對頑固派的高壓，以意志的努力激發鬥志的問題就更突出了。梁啓超對意志堅毅性的凸出，在一定意義上折射了這一歷史特點。從理論上看，譚嗣同的觀點客觀上更接近於泰州王學求諸己而不怨天尤人之說。這一思想可以進一步引申為自我決定非我；後者表現於心力說，便具體展開為強調心力的自主品格。相形之下，梁氏的心力說則更直接地與王陽明注重意志努力的思想相聯繫：他所推崇的，主要是王學的「激揚蹈厲」之氣，而後者則更集中地體現了意志的堅毅性品格。正是由此出發，梁氏較多地強化了意志努力的作用。
與梁啓超幾乎同時走向唯意志論的，是章太炎。章太炎在政治上不贊同譚、梁的改良主義，但在注重意志力量這一點上，卻與譚、梁彼此相近。從理論上看，章太炎邁向意志主義的過程，與王學的影響同樣有著內在的聯繫。在《答鐵錚》中，他曾對王學的理論價值作了如下概述：「王學豈有他長？亦曰『自尊無畏』而已。」所謂自尊，既是指主體的自我肯定，又是對行為的自願原則的確認；無畏則與意志的堅毅性相關。在《檢論·議王》中，章太炎更明白地點出了這一涵義：「文成（王陽明——引者）之術，非貴其能從政也，貴夫敢直其身、敢行其意也。」章太炎對王學之長的這一分析，確實抓住了王學肯定意志的自願性與堅毅性的特點。
與推重王學之「自尊」相應，章太炎認為，主體行為「非有他律為之規定。」具體而言，個體有其自身的價值，而非異己力量之附庸，正是這一點，決定了個體的行為應當出於內在的意願，而不能為外在的規範所強制。在這裡，章太炎一方面對肯定主體意願的思想與西方近代啟蒙思想家注重個體價值的觀念作了會通，從而突破了王陽明的理學眼界，另一方面又多少將出於主體內在意願（自律）與遵循普遍規範（他律）對立起來，從而開始向意志主義邁出了一步。
作為晚晴革命家，章太炎將推翻清王朝視為近代志士的責任，而「彼我勢不相若」的嚴峻現實，又使他不能不更多地訴諸主體意志的力量。在以自律排斥他律之規範的同時，章太炎又將個體的獨行獨往與「排除生死」、「百折而不回」聯繫起來。如果說，前者主要表現為強化意志的自願品格與自主品格，那麼，後者則著重突出了意志的堅毅性（意志努力）。不難看出，譚嗣同與梁啓超的意志主義的不同趨向，在此處已開始被糅為一體。
自本意願而不為他物所制與百折不回、敢行其意的意志努力相結合，在總體上即表現為「依自不依他」。這裡的依自，既是指尊重主體的內在意願，又體現了對自我力量的崇尚；與此相對應的不依他，同樣有二重含義：它不僅是指道德行為上的不依他律，而且兼指自我之作用可以不以外部的必然之理為依據。後者與章太炎對因果關係的看法有著邏輯的聯繫。按章太炎之見，因與果並不是一種現實的客觀關係，而僅僅是主體的先驗觀念（「原型觀念」）。作為原型觀念，因果關係當然不足以構成決定主體行為的必然力量。從肯定王學的自尊無畏，到強化意志的自主性與堅毅性，再到否定必然之理（包括因果律）對自我（自心）的制約，這就是章太炎走向唯意志論的邏輯行程。
綜觀前述，譚嗣同、梁啓超、章太炎在理論上不同程度地表現出唯意志論的傾向，而這種傾向又與王學的影響有著難分難解的聯繫。如果我們進而把譚、梁、章的意志主義觀點聯繫起來作一總體上的考察，那就可以發現，三者儘管在側重面與表現形式上各不相同，但同時又存在著一個共同特點，即：他們主要從心力（自心）與外力的關係上強調以前者抗禦後者，而不是在意志與理智的關係上，將二者截然加以對立。在突出心力作用的同時，譚、梁、章諸氏並不絕對地排斥理性的活動。從理論淵源上看，王陽明在突出意志作用的同時，本來即注意到了理智的制約。泰州學派則從意志與必然之理和意志與理智的關係上，對王氏注重意志作用的思想作了片面的發展，這種片面發展集中體現於「造命卻由我」與「意為心之主宰」這兩個命題之上，前者具有否定宿命論傳統的意義，後者表現出非理性主義的傾向。中國近代客觀上面臨相互聯繫的雙重任務：通過變革專制制度而使中國走上獨立自強的道路；通過理性啟蒙以衝擊傳統的思想網羅。如果說，政治變革（改良派的變法維新與革命派的革命）所遇到的強大阻力使維新志士與革命派不能不更多地強調以心力抵禦外力，從而引出了與泰州王學的「造命卻由我」論相近的結論，那麼，理性啟蒙的歷史使命，卻使他們難以接受「意為心之主宰」的非理性主義命題，而更多地傾向於肯定理智制約作用的原始王學。在這裡，歷史對傳統思想的影響再次起了某種選擇的作用。
（二） 梁漱溟：意欲高於理智
五四以後，對意志主義作系統發揮的，是梁漱溟。梁漱溟在將王陽明的良知與柏格森的直覺加以溝通的同時，又對泰州王學的思想作了引申。在《東西文化及其哲學》中，他曾說：「惟晚明泰州王氏父子心齋先生、東厓先生為最合我意。」與譚、梁、章諸氏著重從心力（自心）與外力的關係上突出了泰州學派的「造命由我論」不同，梁漱溟從意欲與理智的關係上發展了泰州王學貶抑理智的傾向。
泰州學派將自我（人格化的意志）提到至上的地位：在王艮「天地萬物依於己」、「宇宙在我，萬化生身」的論斷中，作為意志化身的己（我）實際上已被視為萬物之源。王艮的上述思想在梁漱溟那裡留下了明顯的印記。按梁漱溟的看法，盡宇宙是一生活，而生活也就是「意欲」。這種以主體意欲為宇宙的看法，與泰州王學「宇宙在我」之說大致一脈相承。不過，與泰州王學將意志人格化為自我（己）不同，梁氏直接賦予意志（意欲）以本體的性質，從而使意志主義傾向更為明了。對意志（意欲）的直接凸出，與叔本華的影響有著理論上的聯繫，關於這一點，梁漱溟《東西文化及其哲學》中作了明確肯定：「此所謂意欲，與叔本華所謂意欲略相近。」從一定意義上說，正是將泰州王學與叔本華的生存意志說糅為一體，使梁氏的意志主義獲得了更為典型的形式。
從宇宙即生活，而生活即意欲的觀點出發，梁漱溟進而將意欲視為主體行為的依據：「大家要曉得，人的動作不是知識要他動作的，是欲望與情感要他往前動作的。」[8]在這一議論中，不難看到泰州王學的影子。泰州學派以己（人格化的意志）與物（宇宙）之辯作為解決意志與行為之關係的邏輯起點。正是基於「以萬物依於己」、「宇宙在我」的命題，他們將「唯意而出」作為行為的基本準則。梁氏強調行為應當接受意欲的驅使，基本上沿襲了泰州王學的上述思想。從理論上看，以意欲為行為的原動力而排斥知識的制約，首先意味著意欲（意志）與理智的分離；而意欲在理智之外所發動的行為，則必然表現為一種非理性的衝動。在這裡，意志與理智的割裂，構成了理智與行為彼此隔絕的前提；而行為的盲目性，則是這種雙重分離的直接結果。
意志與理智的關係，在道德領域中即表現為「理性」與理智的關係。關於「理性」，梁漱溟首先作了特殊界說，將「好善改過的人生向上」規定為其內容。「好善改過的人生向上」，不外是主體的道德意向。作為一種意向，理性具有自做主張的功能。梁漱溟將理智與理性作了區分，認為理智「不做主張」，唯有理性才作「主張」。此所謂「主張」，也就是自主的選擇或決定。不難看出，這種與情相聯繫，而又以自主的意向為內容的「理性」，實質上便是作為實踐理性的意志。作為情意的代表，「理性」是否受制於理智？梁漱溟的回答是否定的。在他看來，「理性」的特點在於不作計較、分析、推理。這樣，梁漱溟即把意志的自做主張，與分析推理的理智活動視為相互排斥的兩極。這種看法與泰州王學以意志的「自裁自化」否定「見聞才識之能」如出一轍。它同時又是行為出於情志欲望而非出於知識之說的引申。如果說，在行為本於情志欲望說中，意志與理智的分離還是作為一種邏輯前提蘊含於結論中，那麼，在「理性」（道德領域中的意志）不假分析推理的論斷中，這種分離即更為明朗化了。
梁漱溟並未滿足於上述推論。根據他的看法，「理性」（意志）不僅非理智所能制約，而且反過來構成了後者之體，在《人心與人生》中，梁漱溟便提出「理性為體，理智為用，體者本也，用者末也」之說。以體與用規定「理性」與理智的關係，似乎含有揚棄二者的分離之意，但略加審察即可看到，這裡的體與用主要與本末相對應：意志（「理性」）支配理智，理智從屬於意志，因而它在本質上仍然是在理智的制約之外講意志的作用。正是基於「理性（意志）為本、理智為末」的觀點，梁氏強調「好好惡惡」即為「自覺」。好好惡惡表現為一種意向活動；以好好惡惡為自覺，也就意味著將自覺這種理智品格消融於意向活動之中。從肯定理智對意志的制約，到以意向消融自覺，正是在這種推繹過程中，意志主義原則漸次展開了。
梁漱溟的以上論點可以看作是對王學的進一步發揮。在《中國文化要義》中，梁漱溟指出：「王學講良知，尚力行。良知則無所取於後天知識，力行則反冷靜。良知之知，千變萬化總不出乎好惡；力行之行，惟指此好惡之貫徹實踐，亦不及其他。」此處之王學，主要是指泰州王學，而將力行等同於好惡之貫徹實踐，則是對泰州王學以意欲為依歸的概括。梁氏強調「行吾所好」，確實在某種程度上復活了泰州王學「猖於情識」的傾向。不過，在梁漱溟那裡，以意向消融自覺，同時又滲入了叔本華的思想。按梁漱溟的理解，人的生活主要「出於本能衝動」，而不是由「知」做主，「知」只是本能的工具。本能衝動亦即盲目的意欲衝動，以知識為本能衝動之工具，無非是叔本華「理智對意志而言處於工具地位」之說的引申。正是對理智的這種貶抑，使梁氏的意志主義較之泰州王學更推進了一步。
王學發展至泰州學派而表現出明顯的唯意志論傾向，後者既有以「造命卻由我」否定傳統宿命論的一面，又有以意志宰制理智的非理性主義的一面。正如譚、梁、章通過強調以心力抗禦外力而將泰州王學反宿命論這一面進一步發展為以意志力量否定專制主義一樣，梁漱溟通過對泰州王學與叔本華意志主義的會通而將前者的非理性主義系統化了。從理論的內在聯繫來看，離開必然之理（外部規律）的制約而片面強調主體的意志，客觀上包含著在意志與理智的關係上以前者排斥後者的可能。在泰州王學那裡，從「造命卻由我」到「意為心之主宰」，即表現為這樣一種合乎規律的進展。就這一意義而言，從譚、梁、章的心力說過渡到梁漱溟的意欲高於理智論，有其邏輯的必然性。當然，這種邏輯的演變又以近代社會的深刻變遷為其歷史背景。
從認識史的發展這一角度來看，中國傳統哲學在總體上對意志的考察較為薄弱，這一特點影響到理想人格的培養，便表現為對自願原則的相對忽視。梁漱溟繼譚嗣同、梁啓超、章太炎等之後，對意志這一環節作了更系統的分析，這對於從理論上進一步解決理想人格培養過程中自覺與自願的關係，無疑具有不可忽視的意義：它在引發人們注重意志的自由選擇功能的同時，又促使人們對意志與理智、自願與自覺等關係重新加以審察。後來熊十力對二者關係的較好解決，在一定意義上可以視為這種重新審察的積極成果。
04
致良知與知行合一說的延續
王陽明在肯定主體意志作用的同時，又強調意志必須受制於理智。在王陽明看來，後者雖然天賦於主體，但它只有通過後天的致知工夫才能由本然之知轉化為自覺之知，而這種致知活動具體便展開為知行統一的過程。到了近代，新的歷史條件又使知行關係再次成為哲學爭論的中心問題之一，而王陽明的知行說則從一個側面為近代哲學家解決知行之辯提供了傳統思想資源。一般說來，近代的改良派注重知，以為變法維新必須以開民智為前提。在這種見解中，我們多少可以看到王陽明「知—行—知」這一總公式中的前兩個環節（知—行）的痕跡。與此不同，革命派將行放在突出地位，強調「革命開民智」，這種看法當然首先與辛亥革命前夜的社會特點相聯繫，但它同時又在某些方面吸取了王陽明由行而達到自覺之知的思想。不過，從總體上看，王陽明的致良知與知行合一說對五四以前的知行之辯的影響還不很顯著，在五四以後熊十力的性修不二說與賀麟的知行合一新論中，它則得到了較為系統的引申與闡發。
（一） 從知與致的合一到性修不二
王陽明所說的知，在廣義上包括性（道德意識），而知與行的關係，則相應地展開為先天的道德本體與後天的修持工夫的關係。後者對熊十力的性修不二說產生了不可忽視的影響。
王陽明強調先天之知與後天之致的統一，以為天賦良知只有通過後天的致知工夫才能為主體所自覺把握。熊十力在考察道德本體與工夫的關係時，基本上接受了王陽明的這一思路。在他看來，人固然具有天賦之性，但這種本性只有通過後天的修學才能顯現，這裡強調的是天事（天賦之性）與人事（後天修習）的統一，在《新唯識論》中，熊十力將其進一步概括為「性修不二」。這一看法大致可以視為對王陽明致良知說的發揮。
不過，在肯定王陽明即工夫即本體論的同時，熊十力又吸取了王夫之性日生而日成說中的某些思想，提出了「天無人不成」之說，認為僅有天性而不盡人力，「則天性不得顯發」。所謂「天性顯發」，也就是使先天的潛能展開為現實。在這裡，後天的工夫（人力）不僅僅是達到先天的德性之知的手段，而且構成了先天的本性得以實現（獲得現實形態）的必要條件。換言之，主體達到本然之知與本性由天賦的可能轉化為現實，表現為同一過程的兩個方面。正是從這一觀點出發，熊十力對王陽明的天賦良知說提出了異議。在《十力語要》中，熊十力指出：「良知一詞，似偏重天事」，並肯定：「成能才是成性，這成的意義就是創，而所謂天性者，恰是由人創出來。」王陽明認為，先天的良知之所以一開始未能為主體所把握，主要在於為私慾所蔽，故致知工夫往往表現為通過去蔽而明見良知。這種看法雖然也在一定意義上把致良知視為從本然到自覺的過程，但其前提則是以返歸天性排斥成性。熊十力把性修不二理解為天性與成性的統一，強調由先天的潛能轉化為現實的人性，是一個通過主體的工夫而不斷「成」、「創」的過程，這就不僅多少對王陽明天賦良知說作了某種限制，而且賦予後天的工夫以向上進取的性質，並相應地進一步高揚了主體在德性培養中的能動作用。
在熊十力看來，成性作為一個不斷創進的過程，離不開意志的作用，意志的力量首先表現在克服染習而淨習創生。一般說來，理學家總是把染習視為消極的因素，以為它對本來固具之性完全起了否定的作用。正是基於這一觀點，他們主要把工夫歸結為減欲去障的過程。熊十力則從創性的觀點出發，將染習視為引發本來而成性的動力，而變染習為動力的條件，則是確立真實志願。在這裡，熊十力實際上將向上創進的成性過程與意志的制約結合起來，從而在吸取王陽明關於「志不立，則學不成」之說的同時，又賦予意志作用以新的意義。
滲透於成性過程的意志作用，是不是表現為一種盲目的衝動？熊十力的看法是否定的。他既批評「言盲目的意志者」，也不滿於「言生之衝動者」。「言盲目意志者」，即指叔本華，「言生之衝動者」，則指柏格森，叔本華表現建立了意志主義的體系，柏格森雖未將意志作為第一原理，但他把生命之流視為出於創造需要的衝動，同樣表現出某種意志主義的傾向。二者的共同特徵即是停留於習心（非理性的本能、意欲等）而否定理智的規範。熊十力雖然受到柏格森關於生命之流墜落為物之說的影響，但對柏格森將生命衝動與理智對立起來的觀點卻頗不以為然。在他看來，意志必須發自「自覺自了的深淵」。從「自覺自了」出發，亦即以理性認識為依據。基於這一觀點，熊十力一再批評「反理智」的主張。這種看法儘管在理論上並沒有提供多少新的東西，但對於糾近代的意志主義思潮之偏，特別是克服梁漱溟的唯意志論與直覺主義，卻有其不可低估的意義。從成性的角度來看，肯定志願應當出於明覺，也就意味著將克服染習而向上創進的過程理解為一個意志力量與理性制約相統一的過程。後者明顯地淵源於王學。它既是對王陽明的致知過程論的闡發，又是王氏關於自覺與自願相統一的原則之引申。
然而，在發揮王學的某些合理因素的同時，熊十力並未完全擺脫王學的消極影響。當熊十力在總體上對性修不二的過程作解釋時，後者即開始顯露出來。在他看來，一方面，先天之性與後天成性的統一表現為一個不斷創新的過程，這種把成性視為日新過程的看法，顯然較之王陽明以去欲除障為工夫內容的思想前進了一步；但另一方面，創新又只是「顯其本有而無所增益」。所謂顯其本有，也就是向固有之天性或「固有之明覺」回復。這種觀點本質上並沒有超出復性說。事實上，先驗論最終總是不可避免地將導向復性說，當熊十力以天性為成性與創性的前提時，同時也就隱下了復性說的契機：把創新理解為「發揮其所本有」，無非是上述前提的邏輯歸宿。與王陽明一樣，熊十力未能理解，德性的培養，歸根到底以社會實踐為基礎，而社會實踐本質上是一個在廣度與深度上不斷發展的歷史過程，這就決定了主體意識從自發到自覺的進展，也必然表現為一個上升的前進運動。在先驗論的前提下，熊十力的性修不二說終於未能達到真正具有辯證性質的過程論。
（二） 賀麟的知行合一新論
與熊十力主要限於性與修的關係不同，賀麟從更一般的意義上，對王陽明的知行觀作了引述。賀氏曾試圖將新黑格爾主義與陸王心學糅為一體，以建立「新心學」，但在理論上並沒有構成完整的體系。他的思想中值得注意之點，是對知行關係的考察。賀麟的知行說以知行合一為主要論旨，其內容明顯地滲透著王學的影響。
在《知行合一新論》中，賀麟首先認為，知與行各有隱顯之分，並由此區分知與行的不同等級。以隱與顯規定知與行的等級，當然並不確當：顯隱主要表現為一種量的差別，而知與行不僅分別包含程度上的區別，而且涉及質的差異。不過，就其肯定知與行各自具有不同的等級而言，又顯然不同於以為知與行永遠處於同一水平的靜態看法。後者在理論上導源於王陽明關於從本然之知到自覺之知的轉化展開為一個過程的思想，賀氏本人曾以比較與溯源的形式，提到了這一關係。當然，引申並不等於重複。在王陽明那裡，本然與明覺之分，基本上帶有思辨的性質，而賀氏對知與行的以上規定，則以生理學及心理學為依據。儘管將行與生理活動簡單地加以溝通並不科學，但把知行學說與作為科學分支的生理學與心理學聯繫起來，卻多少使前者帶有近代的特點。
在王陽明那裡，本然之知與明覺之知的區分在邏輯上構成了知行統一論的前提：從本然之知到明覺之知的轉化，是通過行而實現的，它在總體上表現為一個知（本然之知）—行—知（明覺之知）的統一過程。這種邏輯關係在賀麟的知行說中同樣留下了印記。正是從知行各有等級之分的觀點出發，賀氏肯定了知與行的合一，在《知行問題的討論與發揮》中，賀麟指出：「知有高下，行亦有高下，最高級之知與最高級之行合一，最低級之知與最低級之行合一，這是自然的知行合一論大旨。」質言之，一定等級的知，總是與一定等級的行相合，知與行的統一展開於不同的等級。在這裡，一方面，知構成了知與行統一的決定性因素：有何種知，則有何種行，這種看法大致沿襲了王陽明以知為知行合一之出發點的知行合一論。另一方面，認為低級之知與高級之知分別和低級之行與高級之行合一，又多少含有知行統一表現為一個從低級到高級的上升過程之意，後者與王陽明的看法顯然有所不同：它在一定程度上以上升的觀念揚棄了王陽明的復性說。在這一點上，賀氏無疑較之熊十力前進了一步。
按賀麟的看法，知與行的上述關係，可以分別從個體與社會兩個方面加以考察。就個體而言，「任何個人的知與行都是合一的」。這種合一，首先表現為顯行與隱知的統一。行作為一個明白可見的過程而出現，知則隱於其中。如下意識的行，即屬於這樣一種合一體。言之，知與行的統一，不僅僅表現在顯意識對行的規範上，而且存在於潛意識（下意識）對行的制約關係中，而潛意識歸根到底又是自覺的理性意識的積澱。這種看法可以視為王陽明「知是行之主意」論的發揮。事實上，賀麟在《知行合一新論》便肯定：「『知是行的主意』一語，尤其是討論『知識』問題的不朽的名言。」不難看到，賀氏以為知不僅以顯意識的形式，而且以潛意識的形式制約行，較之王陽明籠統地肯定知為行之主意，在理論上又深入了一層。儘管以顯行隱知來說明知行的統一本身並不確切，但在梁漱溟將主體的深層意識歸結為意欲，並以意欲衝動來解釋主體行為的歷史條件下，賀氏的上述看法似乎又有高揚理性的積極意義。
與個人的知行合一相聯繫的，是社會的知行合一。在《知行問題的討論與發揮》中，賀麟寫道：「所謂社會的知行合一說，就一人群一社會所舉辦之大事業言，知行合一……再就每一時代，每一社會之知識水準與行為水準言，亦永遠諧合一致。原始時代初民社會，就知言，混沌未開；就行言，樸野不文。中古時代之宗教思想與其社會人士之出世的宗教的行為一致，近代社會中近代化的行為，與近代化的知見思想合一。」毋庸諱言，知在此處仍被置於主導的、決定的方面：每一時代的行，均由該時代的知所規定。這種看法顯然仍帶有王陽明始終於知論的痕跡。但從另一個角度看，知與行又畢竟超出了個體的心性修養而與社會的大事業聯繫起來。這裡所表現出來的視野，無疑遠較王陽明為開闊。更值得注意的是，賀氏肯定不同時代具有不同的知識水平與行為水平，這或多或少在知主行從的前提下，觸及了知行統一的歷史性。後者固然與王陽明、王門後學中的工夫派以及黃宗羲關於類的致知活動展開為一個歷史過程的思想有前後相承之處，但其中同時又內在地滲透著進化的觀念，因而在理論上多少將知與行的統一論推進了一步。
然而，如果我們對賀麟的知行合一新論作進一步的分析，則不難發現，賀氏所謂知行合一，往往同時是指知與行的彼此相應：一定等級的知與一定等級的行相應；推而廣之，一定時代的知與該時代的行相應。在知與行的這種合一中，知並未構成行的內在環節，行也沒有成為達到知的真實基礎。對知行統一的這種理解，邏輯地包含著導向知行並列論的契機。事實上，賀麟最終引出的結論正是如此。在《知行合一新論》中，他便明確指出，「知行合一又是知行平行的意思」，而平行則意味著否認知與行的彼此過渡、轉化。賀氏的這一歸宿表明，從王學出發，並不能對知行關係作出真正合理的解決。
可以看到，王學與中國近代哲學的關係呈現出二重性：一方面，它對產生或接受某些近代的觀念、思想，具有某種引發或觸媒作用，而它所包含的若干積極因素，也在這一過程中逐漸融合於其間；另一方面，王陽明的心學偏向又作為沉重的歷史負擔，對中國近代哲學的演進產生了毋庸諱言的消極影響。這種二重性，在一定意義上可以看作是王學本身固有的二重性在近代的進一步展開。
註：版權歸作者所有
[1]康有為：《孟子微》，卷四，中華書局，1987，第101頁。
[2]《譚嗣同全集》，中華書局，1981，第198頁。
[3]《十種德性相反相成義》，《飲冰室合集 文集》第2冊，中華書局，1936，第44頁。
[4]《評謝無量著陽明學派》，《漱溟卅前文錄》，商務印書館，1923，第224頁。
[5]《宗教問題講演》，《漱溟卅前文錄》，第162—163頁。
[6]《中西文化及其哲學》，商務印書館，1922，第73頁。
[7]《京師保國會第一集演說》，《康有為政論集》，中華書局，1981，第241頁。
[8]《究元決疑論》，《漱溟卅前文錄》，商務印書館，1923，第130頁。