摘要：印歐社會是由祭司—國王、武士和生產者這三種功能構成的。在對「社會三功能」結構的研究中，杜梅齊爾提出了一項關於國家建立和發展的理論，即等級辯證法。本文從杜梅齊爾的論述出發，比較了巫術性王權和司法性王權的等級辯證關係對羅馬、印度、波斯和日耳曼社會制度的塑造方式，以解釋印歐文明內部的制度差異性。另外，杜梅齊爾對武士和生產者階層的分析表明，等級辯證法的運行以第一功能為限，三種功能之間的關係及其整合還存在其他社會學解釋機制。杜梅齊爾以印歐經驗為基礎提出的國家理論為理解、反思和推進現代國家理論提供了新的路徑。在對國家起源的思考方面，杜梅齊爾強調國家最早以城市形式出現時兄弟會的重要性，這一發現為新的國家理論奠定了基礎。
關鍵詞：社會三功能論；等級辯證法；二元聯盟；國家理論
一、緒言
人類學的誕生與對西方古典學研究的反思具有密切關係，這是當今中國人類學者經常忽視的一個事實。當古典學將西方文明的基礎奠定在對羅馬法和希臘哲學的闡釋之上時，人類學卻開始關注古典文明與前古典時代的社會制度之間的連續與變異關係。人類社會早期的家庭和婚姻制度、部落組織、王權、巫術—宗教系統等構成了思考西方古典文明起源的切入點，而當古代希臘與羅馬的社會歷史材料不足時，人類學家便藉助所謂原始或野蠻社會的經驗作為補充。梅因（H. Maine）、巴霍芬（J. Bachofen）、麥克倫南（J. Mclennan）、摩爾根（L. H. Morgan）、羅伯森·斯密（R. Smith）、庫朗熱（F. de Coulanges）、弗雷澤（J. Frazer）等都是早期人類學在探索古典文明方面取得重要思想成果的代表人物。古典文明研究在西方社會科學中一直佔據著核心地位，而人類學對古典文明的思考成果構成了其他社會科學思想借鑑的重要來源。若僅把眼光放在西方人類學以原始社會為研究對象的「他者」傳統，卻不去關注「他者」背後的古典社會關懷，無疑是一個極大的缺憾。對理解中國文明本身而言，這一缺憾不僅導致了人類學一個重要比較對象的缺失，而且放棄了從西方古典文明研究中產生的重要理論工具。
20世紀最重要的印歐文明研究專家、神話學家杜梅齊爾（G. Dumézil）一生著作等身。他通過神話和宗教的比較研究，發現了印歐文明中普遍存在的觀念和社會結構，即由祭司—國王、武士和生產者組成的三功能結構。因為這一學術貢獻，1948年法蘭西學院為杜梅齊爾專門設立了「印歐文明」研究的教席（埃裡邦,2005:46）。杜梅齊爾早期的學術訓練集中於語言學方面，受法國比較語法學主要代表人物米歇爾·布雷阿勒（M. Bréal）和梅耶（A. Meillet）的影響很大。後來，當他開始質疑比較語言學時，來自社會學年鑑派的啟發使他轉而投入了比較神話學的懷抱。可以說，杜梅齊爾的學術成就是在人類學思想的浸潤中取得的。與杜梅齊爾交往密切的年鑑學派人物是莫斯（M. Mauss）和葛蘭言（M. Granet）。杜梅齊爾甚至花費了兩年時間學習中文，專門去旁聽葛蘭言的講座授課（埃裡邦, 2005:33），稱得上是葛蘭言學術思想的繼承人。他把代表作之一《密陀羅與伐樓拿——論印歐兩種王權的表現》（Mitra-Varuna：An Essay on Two Indo-European Representation of Sovereignty）專門獻給莫斯和葛蘭言，以示敬意。在此書中，兩位人類學家的思想影響俯拾皆是。換個角度而言，杜梅齊爾的印歐文明研究成果也是人類學理論發展史中必不可少的部分。
「社會三功能論」是杜梅齊爾通過宗教和神話的比較提出的，而他的問題意識則延續自比較語言學，即為印歐社會探尋一種基督教之外的界定其整體性的方式。他把三功能結構視為印歐人普遍具有的一種意識形態來解決這一難題。由於「在大遷徙、定居之後，大部分印歐語人群或遲或早地都在實踐中放棄了這一框架。它只在意識形態方面得到保留，並形成了分析和理解世界的一種方式，而就社會組織而言，它最多只是作為哲學家所珍視的一種理想和關於起源的傳奇性觀點」（Dumézil,1996:163），故他只能在宗教、神話、史詩、歷史及文學作品中去重現這一意識形態。在印度、羅馬、伊朗和愛爾蘭地區，三功能的觀念保存最為完整，因為這些地區的祭司、大教團保存了對傳統的記憶，而在日耳曼、斯拉夫和希臘，三功能的意識形態雖然仍舊存在，但由於缺乏以上「功能傳遞者」集團，所以保存得並不完整(埃裡邦,2005:69)。一直以來，對於杜梅齊爾的研究和爭論都是圍繞「社會三功能論」展開的（Littleton，1964，1966；Beck，1968）。由於杜梅齊爾的研究集中在意識形態方面，故在處理神話和宗教時難免會出現切割材料的情況，這招致了一些學者的批評——莫米利亞諾就強烈反對將拉丁人、薩賓人、伊特魯裡亞人分別視為祭司、生產者、武士三個截然不同的人群，並且否認羅馬存在這樣的階層（caste）劃分（Momigliano，1984：317-318）。另外還有學者指責杜梅齊爾的政治交往影響了他對材料的選擇和解釋（Lincon，1998：187-208；林肯，2002：341-391）。不過，仍有學者嘗試推進杜梅齊爾的理論——艾倫就曾提出過用「第四功能」來補充三功能的結構劃分（Allen，1993：120）。
「社會功能」在杜梅齊爾的理論中是國家政治範疇的分類，因此要避免將前國家時代的部落群體與國家形成以後的功能分類相混淆，同時也要將具體人物承擔的功能與其所處的階層區別開。那麼三重功能是如何整合為國家整體的呢？杜梅齊爾在早期研究中提出了等級辯證法的理論，即以巫術性王權和司法性王權的對反關係為起點來製造國家政治秩序的邏輯。但在羅馬、印度、伊朗和日耳曼社會，此邏輯所形塑的制度又有所不同。本文通過對《密陀羅與伐樓拿》等著作的深入討論，致力於推進對杜梅齊爾的國家理論及印歐文明社會制度的理解。
二、羅馬：辯證法的時間系統
杜梅齊爾對古代羅馬政治制度的研究是從羅馬城的建立開始的。羅馬城是阿爾巴國王的外孫羅慕路斯建立的，他的兄弟雷摩斯作為建城的祭品被羅慕路斯殺死。羅馬城建立之後，羅慕路斯用詭計吸引鄉村的薩賓人來到城裡並搶走了他們的女兒。羅慕路斯建立了對朱比特的宗教崇拜，他神秘死亡後卻被尊崇為基林努斯神。繼任者努馬是薩賓人，他在老年時成為羅馬的國王，建立了羅馬虔誠的宗教信仰體系，尤其是對女神菲迪斯（Fides）的崇拜，同時還是羅馬法的奠基者。在杜梅齊爾看來，羅慕路斯和努馬代表著兩種截然相反的王權性格：羅慕路斯是典型的青年人，好戰且充滿激情，他殺死兄弟雷摩斯，搶劫薩賓女人，以宗教為詭計，女人和家庭在他的生命中沒有地位；努馬是一位老年人，他愛好和平，充滿智慧，關心正義，反對暴亂，建立了虔誠的宗教信仰體系，他和妻子被視為羅馬城婚姻的典範。羅慕路斯的人生包含有超自然的想像成分，最後他成為神，遠離人間社會，但努馬卻擁有更人性化的色彩。杜梅齊爾認為，羅慕路斯屬於巫術性的王權，代表著恐怖、暴力和巫術，而努馬屬於司法性王權，代表著秩序、規範和法律（Dumézil,1988:64）。與兩種王權類型密切相關的是兩種巫術—宗教系統：努馬建立的是制度化的宗教體系，由弗拉門祭司（Flamen）負責日常的公共宗教，虔誠敬奉羅馬的朱比特、馬爾斯和基林努斯等神靈；與羅慕路斯有關的則是牧神祭司團（Luperci）。兩個祭司團體表現出相反的特徵：牧神祭祀團代表著動態、自由和暴力，他們的行動是敏捷的(Celeritas)；弗拉門則代表著靜態、節制和平靜，他們需要保持莊嚴（Gravitas）。
以上所討論的巫術性王權和司法性王權共同構成了古羅馬的王權（sovereignty）整體，但二者並不是簡單的二分關係。杜梅齊爾指出，巫術性王權是作為司法性王權的對反面被定義的（Dumézil,1988:50-74）。也就是說，王權作為第一功能的整體，是經由巫術性王權辯證地發展出司法性王權然後再綜合的結果。巫術性王權是正題，司法性王權是反題，從正題到反題，從巫術性王權到司法性王權，是辯證關係發展的過程。辯證關係運作的過程不僅在羅馬王權的繼承上有所體現，而且在宗教和節慶儀式上亦有所彰顯。在歷史上，羅慕路斯和努馬對羅馬的建設被看作是相互補充的，儘管二者呈現出對立的特徵，但擔任國王的先後順序使他們避免了直接的衝突。努馬之後的繼任者是圖魯斯（Tullus Hostilius），他是羅慕路斯的主要助手，二人構成了道德上的父子關係。此後的繼任者安庫斯（Ancus）是努馬的孫子，他們都部分繼承了前代祖先的特點，因此羅慕路斯與努馬的對立在時間上得到了延續。在羅馬宗教中，羅慕路斯崇拜的朱比特神（Jupiter）與努馬崇拜的菲迪斯在戰爭與法律、巫術與宗教、血祭與非血祭等方面形成對反。兩個祭司團舉行的儀式也是如此：牧神祭司團只在一年中的牧神節這一天主導羅馬城的儀式，而弗拉門祭司則負責除牧神節之外的所有日常宗教儀式。因此可以說，兩種王權之間的辯證法關係在羅馬呈現為一個時間系統。
薩林斯（M. Sahlins）從杜梅齊爾的研究中借鑑了「Celeritas」（敏捷、迅疾）和「Gravitas」（莊嚴、莊重）這兩個概念，用於分析斐濟人的王權：「Celeritas指勝利的王子們所具有的年輕的、活躍的、無秩序的、神奇的和創造性的暴力；而Gravitas則指定居人民所具有的莊嚴的、沉著的、賢明的、祭司式的、平靜的和生產性的性情」（薩林斯,2003:122）。「勝利的王子」指的是外來的武士以及他們與斐濟土著女人聯姻所生的王位繼承人，代表著國家和王權，而「定居的人民」則指斐濟土著，代表著社會。「在他們聯合的最初的階段，Celeritas壓倒了Gravitas，因為入侵者獲得了土地的再生產能力，建立起自己的王國。但這同一種具有創造性的暴力，雖創立了社會，其性質卻是危險的，並不適合去建構社會。兩個詞語的聯合產生了一個第三者，一個至高無上的君主。君主自身就是一種戰爭功能與和平功能、國王與祭司、意志與法律的聯合」（薩林斯,2003:122）。顯然，薩林斯將「Celeritas」和「Gravitas」的對立視為外來武士與社會的對立，認為君主實現了兩種對立的聯合，而王權（sovereignty）構成了一個綜合體，同時容納兩種對反的特徵。另外，他認為羅馬王室中兩種王權類型的輪轉與夏威夷的「馬卡希基節」一樣，從本質上而言是國家與社會之對立的輪轉（薩林斯,2003:123）。
薩林斯試圖用杜梅齊爾的國家理論來支持他的「陌生人—王」理論，以反對政治起源於社會內部的諸種學說，但此理論導向使他部分誤用了杜梅齊爾的理論。的確，斐濟人的「陌生人—王」（更準確地說是stranger-kingship）的模式同樣存在於羅馬人與薩賓人之間，國王圖魯斯和安庫斯也延續了羅馬人與薩賓人的結構，但是否就可以說努馬代表的是社會的一面，「作為土著民的一員，他的改革代表了更廣泛的民眾的利益」（薩林斯,2003:123）？我們需要將努馬作為國王的身份與作為薩賓人的身份區別開。努馬作為羅馬宗教制度和法律制度的創立者，他的對立面是羅慕路斯的巫術性和戰爭性，但是他並未徹底否定後者。作為國王，努馬只有在羅慕路斯創造羅馬城的基礎上才能進行制度性的建設。杜梅齊爾將之稱為「巫術性王權的優勢」（Dumézil, 1988:115），即它在等級上的優先性。巫術性王權所奠定的是國家的整體性，而司法性王權是在此基礎上的國家制度建設，辯證關係的推進就是國家制度建設的歷史。薩林斯深受克拉斯特雷斯（P. Clastres）「社會反對國家」理論的影響，導致他將兩種王權的性格解讀為外來的武士王與土著社會的區別，這在一定程度上成了理解杜梅齊爾國家理論的障礙。
不容置否，一些社會的國家化進程的確是基於徵服而形成的，但在徵服發生之時，國家政治已經存在，因此國家具有征服社會的傾向不能等同於國家起源於徵服。這是兩種完全不同的視角，即國家或者王權是具有一定壓迫性的支配製度，還是一種基本的團結機制。至少對杜梅齊爾來說，巫術性王權的首要作用是以捆綁者（binder）的角色將人團結在一起。此外，巫術性王權相對於司法性王權的等級優越性使印歐社會的辯證法不同於黑格爾式的螺旋向上的辯證法，它是從高等級向低等級發展的辯證法，我們可以稱之為「向下發展的辯證法」。所以，兩種王權類型的關係並不像薩林斯所理解的沒有先後次序的輪流——代表國家與社會、男人與女人的兩種力量的對抗，而是等級辯證法的關係。
三、印度：兩種辯證法與瓦爾納制度
印度的瓦爾納制度看起來不僅與三功能結構完全契合，而且三功能之間似乎構成了最為嚴格的辯證法關係。在瓦爾納制度中，作為祭司的婆羅門（brāhmana）被界定為武士階層剎帝利（ksatriya）的對立面，二者又在「權力」（power）的概念下實現聯合，從而與吠舍（vaisya）形成對立。這一對立在「二次出生族」（the twice-born）的觀念下再次綜合，進而與等級最低的首陀羅（sūdra）形成對立（Dumézil,1988:65）。該如何理解印度的瓦爾納制度？這是否意味著存在一種完全依賴等級辯證法確立的國家政治秩序呢？杜梅齊爾並沒有對此作出解釋，因此有必要對印度如此僵化的等級制度提出更明確的解釋。
實際上，印度的等級制度是由兩套辯證法塑造的。古羅馬兩種王權的對反關係在印度王權中同樣存在，這是印度存在的第一套辯證法。在吠陀神話中，代表王權的是一組對偶神，即密陀羅—伐樓拿（Mitra-Varuna）：伐樓拿因其強大的巫術令人恐懼，而密陀羅不僅是友好的，而且跟契約觀念和義務性的禮物交換有關係；伐樓拿代表夜晚，密陀羅代表白天。正如努馬和羅慕路斯之間的對反，密陀羅和伐樓拿分別代表理性的、秩序的、克制的、慈善的、祭司性質的王權和攻擊性的、活躍的、暴力的、恐怖的、戰爭性的王權。在印度的祭司體系中，乾達婆（Gandharva）的放縱與淫亂、年輕與激情等特徵與婆羅門（Brahman）的苦行、年老和智慧等特徵是相互對立的。在印度的王權系統中，摩奴（Manu）的王權是司法性的，作為摩奴法典的創立者這一點顯而易見，而洪呼王（King-Gandharva Pururavas）的王權是巫術性的，半人半神的形象體現了他超自然的特徵。乾達婆所代表的是巫術性王權，婆羅門祭司所代表的是祭司性王權，二者共同構成了印度的第一功能。但是瓦爾納體系中的婆羅門瓦爾納並不是此處的婆羅門祭司，而是第一功能的整體，它是作為合題存在的（Dumézil,1988:65）。婆羅門瓦爾納是以「Brāhmana」來表達的，而婆羅門祭司則是「Brahman」，是吠陀時代一切祭祀的祭司長，前者由後者演化而來。跟羅馬的弗拉門（Flamen）群體相對應的並不是婆羅門瓦爾納（Brāhmana），而是婆羅門祭司（Brahman）（埃裡邦,2005:81），與羅馬的牧神節祭司相對應的則是印度的乾達婆群體。從乾達婆與婆羅門祭司的對反到婆羅門瓦爾納的產生，是印歐式等級辯證法在印度的呈現形式。
理解瓦爾納等級制度中的辯證法關係，需要借鑑杜蒙（L. Dumont）對印度階序的研究。杜蒙的核心關注點是卡斯特（cast）制度，它以潔淨與不潔的對立為原則，但此原則僅是表達社會結構的一項指標，並不足以說明等級制度的產生。不過，杜蒙已經注意到瓦爾納制度與卡斯特在原則上的不同：「它（瓦爾納）和卡斯特體系最大的對比恐怕是它非常強調各個瓦爾納的功能，而並不怎麼強調出生」（杜蒙,1992:140）。也就是說，瓦爾納體系不是以潔淨與不潔的對立為原則的，而是以首陀羅的服務、吠舍的經濟活動、剎帝利的政治統治和婆羅門的祭司這四種功能的區分為原則的。杜蒙同時指出，瓦爾納體系的功能劃分也是宗教性的（杜蒙,1992:476）。這一特點是與古羅馬相區別的關鍵。在古羅馬，雖然三功能結構存在於宗教和神話當中，但它的宗教性是次要的。它被涵蓋在政治體系當中，等級秩序的「法」掌握在王權手中，功能上屬於祭司—國王同時也是王權佔有者的羅慕路斯和努馬奠定了羅馬國家法律的基礎。而印度的政治制度卻不能包含瓦爾納體系，王權掌握在剎帝利武士手中，婆羅門階層在等級上更高，卻並不掌握王權，「印度從來沒有出現過精神性的權力，也就是最高的精神權威同時兼有俗世政權的權力」（杜蒙,1992:143）。而「法」是婆羅門階層確立的，所以印度的法並不是政治性的法，而是宗教性的法。瓦爾納體系以及卡斯特製度並不構成一種國家制度，而是以功能和身份的區別為特徵的宗教制度。這意味著，構成瓦爾納等級體系的原則是宗教的辯證法，而不是政治的辯證法。
在印度的宗教辯證法系統下，婆羅門「法」的原則可以在政治原則之上運行。根據婆羅門的《法論》（Dharmashastras），印度社會存在三種人生目標或價值追求：達瑪（dharma）代表的是對世界秩序的遵從，相當於婆羅門或祭司的功能；爾達（artha）代表的是權力與財富，相當於國王或剎帝利的功能；克麻（kāma）代表當下的享樂，相當於吠舍的功能。這三種價值構成了自上而下的階序。除此之外，三種價值之間還形成了一套對立的系統，即「克麻和其餘兩者對立，它是由感情衝動直接產生的，其餘兩者則是受知性或德性影響的行動。相對於達瑪及道德性的普遍主義，爾達則是精打細算的自我主義」（杜蒙,1992:456）。瓦爾納功能體系的辯證法關係也因此而產生。首先是婆羅門階層與其他瓦爾納之間的對立。梵書將人劃分為兩種，一種是能吃祭品的人，即婆羅門階層，另一種是不能吃祭品的人，包括剎帝利、吠舍和首陀羅，這兩類人所依賴的原則分別為「婆羅門之道」和「剎帝利之道」（杜蒙,1992:476-477）。其次，婆羅門和剎帝利的結合與吠舍和首陀羅構成的剩餘類別的對立，所依據的是政治和經濟原則的區分。國王的主觀目標是爾達，即獲取利益，但是他還掌握著丹大（danda，正當武力），所以國王所從事的經濟活動同時是政治性的，不僅控制土地，而且管轄著依附在土地上的人，從事的是高級的經濟活動（杜蒙,1992:497）。而吠舍和首陀羅所從事的經濟活動被稱為「瓦爾塔」（vārtā），包括農耕、畜牧和交易，屬於低級的經濟活動，與三種目標中的克麻對應。最後，婆羅門、剎帝利和吠舍作為「再生族」與首陀羅的對立不屬於功能性的關係，首陀羅是被雅利安人徵服的土著，故他們的對立是宗教性與非宗教性之間的對立。
就此可以看出，瓦爾納的辯證法跟印歐兩種王權的辯證法並不相同，這是羅馬和印度在制度上有所區別的原因。兩種王權的辯證法產生的是國家法系統，故此從羅慕路斯到努馬，從巫術性王權到司法性王權的發展奠定了國家制度的基礎。國王兼祭司的身份在兩個方面發揮著制約作用：一方面，祭司體系所代表的羅馬宗教是雅思貝斯所說的軸心文明宗教，但是由於它被限制在王制（kingship），也即一個國家的範圍當中，所以並沒有形成一個絕對的價值體系。因此，雅斯貝斯在論及羅馬人時，說他們「突破的體驗沒有觸及他們靈魂的內核……他們雖然能夠處在歷史的世界，能夠徵服、管理、組織和維持文明的形式，能夠保護文化傳統的連續性，但卻不能夠推進或加深對突破的體驗」（雅斯貝斯,1989:65）；另一方面，國王藉助巫術—宗教系統完成了對國家整體性和法律制度的建設，但此種宗教囿於城邦宗教的領域，而國家理性的發展也是有限的，故辯證法只在第一功能運行。與羅馬不同，印度社會的三功能具有嚴格的價值承載，三功能的整體性不是以政治的方式而是以宗教的方式整合的。這套宗教的價值是嚴整的，正是達瑪、爾達和克麻這三種價值之間的對立關係塑造了三功能之間的辯證關係。婆羅門階層作為普遍價值、絕對真理的來源，塑造了絕對的等級制度。
四、波斯（古伊朗）和日耳曼的二元辯證法
在波斯和日耳曼，兩種王權的觀念對政治制度的影響並不明顯，但在節慶和經濟中呈現的原則差異卻尤為突出，它們的二元性特徵實際上也是在兩種王權的辯證關係影響下形成的。
在波斯，印度和羅馬兩種王權之間的關係以節日的形式呈現出來。波斯的新年在每年的春分，這是祈禱阿胡拉馬茲達（Ahura-Mazdāh）的節日，稱為「諾魯孜」（Naurōz），在第一個月的「奧爾瑪茲達」日（Ohrmazd）慶祝創造和誕生。秋分是祈禱密特拉的節日，稱為「梅赫爾甘」（Mihrjān），在「梅赫爾」（Mihr）月的「梅赫爾」日慶祝，預示世界的結束，「因為……一切都已經完滿……動物也都停止交配」（Dumézil,1988:93）。這兩個節日之間的對反特徵和密陀羅與伐樓拿以及羅慕路斯和努馬之間是相同的，是法律與巫術、保存與創造（在宇宙論和豐產兩個層面）的對立。在神話中，諾魯孜節的創建者以瑪（Yim）是獸族（Gandarep，類似印度的乾達婆）的父親，而梅赫爾甘節的創設者法裡敦（Faridun）重建了法律和道德，他們所表現的正是「Celeritas與Gravitas、暴力勝利與有序組織、強權國王與公正國王」（Dumézil,1988:94）的對立特徵。我們知道，羅馬也存在以節日劃分時間的方式，即前面提到的牧神節。牧神節祭司在這一天主導羅馬城的儀式，其餘的時間由弗拉門（Flamines）主持儀式，這與波斯以春分和秋分作為節慶的時間界點不同。辯證法為什麼會塑造不同的時間系統？這是因為，兩種王權的辯證法在羅馬是以年度周期性的儀式來體現的，而在波斯，兩種王權的創造與保存（creation-conservation）的對反關係則附著在自然節律中誕生與死亡的二元關係上。秋天的死亡作為春天的誕生的對反面，使波斯的辯證法呈現出二元對等的特徵。
在日耳曼社會，經濟制度最主要的特徵是對集體產權的推崇和對私有產權的排斥，杜梅齊爾稱之為集權經濟（totalitarian economies）。「沒有人有固定的專門屬於他的土地或地方。每年地方官和酋長在氏族和親屬共居的社群之間分配給他們在數量和方位上都合適的土地，來年會強制他們搬到其他地方」（Dumézil,1988:130），這是凱撒對日耳曼部落經濟生活的描述。日耳曼的集權經濟以土地共有制為基礎，梅因（Sir Henry Maine）曾對此種土地制度做過精彩的論述：日耳曼的耕作共同體與生活的區域之間是有組織的，鎮區公社（mark of the township）與村莊（village）相對應，共有公社（common mark）與荒地（waste）相對應，耕種公社（arable mark）與耕種區域（cultivated area）相對應；村莊的土地一般分為三大塊，每塊土地的耕作都進行穀物輪作和輪流休耕，每個戶主在三塊土地上都有自己的份額，並不實行共同勞作。為了保證土地的分配與村莊中家庭的數量相對應，每隔幾年就會重新分配土地，除此之外，還有「輪流單獨保有」（shifting severalties）的土地。土地共有的屬性還體現在所有村莊住戶在休耕的土地和莊稼收割之後的耕地上的放牧權（Maine，1872:78-81；梅因，2016：52-54）。土地制度上反映出來的日耳曼人對集體財產的偏好也可以從他們的神話觀念中發現。在斯堪地那維亞的神話中，奧丁（Odhinn）對神靈所做的是混合性的獻祭，但在他自我放逐之後，王位被密特津（Mithothyn）篡奪，後者反對奧丁的獻祭方式，主張要對各位神靈分開獻祭。當奧丁返回之後，篡位者密特津不得不逃跑，祭祀神靈的方式又恢復為混合性的獻祭。在這個神話中，密特津所代表的是司法性的王權，奧丁是巫術性的王權。奧丁的混合獻祭跟「共有」的經濟觀念有關，密特津的分開獻祭跟「分配」（distributive）和所有權的經濟觀念有關。
兩種王權賦予經濟制度的二元性特徵也存在於愛爾蘭的神話中。但愛爾蘭神話對奧丁式的混合主義（confusionism）是陌生的，一隻手的國王努阿達（Nuada）統治的社會是正常的，他維護個人所有權，反對共有主義（communism），而篡位者布瑞斯（Bress）則主張收稅，反對個人財產。這則神話與日耳曼的神話結構正好相反，這是因為愛爾蘭有明確的私有產權制度。經濟制度的二元性通過與「王權篡位者」的神話模式結合，凸顯出不同社會對不同經濟觀念的偏好。
集權經濟和分配經濟所構成的經濟二元性特徵是兩種王權的辯證法在日耳曼人和凱爾特人社會塑造經濟制度的特殊模式，但並非印歐社會的普遍模式。世襲財產和所有權同樣存在於羅馬、印度以及波斯，不過產生機制不同。在羅馬和印度的神話中，巫術性王權和司法性王權儘管相互對立，但並不衝突，兩種王權在性質上都是正義且合法的，篡位者的出現往往跟武士階層相關。武士階層打破了王權束縛，從而導致了私有財產的產生，後文會再論及。另外，儘管在觀念上日耳曼人推崇共有的經濟模式，但不能否認歷史中私有財產的存在。在日耳曼世界裡，恰恰是斯堪地那維亞最早發展出了世襲財產和家庭財富的神聖觀念（Dumézil,1988:133）。梅因也指出，土地上最古老的財產形式是集體財產，但在一系列的變遷中，私有財產也從集體財產當中產生出來：一是耕作地域不再分配給村鎮中所有的家庭，而只分配給其中的一部分家庭；二是集體財產制度下的「輪流單獨保有制」被終止，每個家庭永久佔有一定份額的土地(Maine, 1872:77-82;梅因, 2016:52-55)。
五、武士的道德與第二功能的二元性
前文已經討論了兩種王權類型的辯證法關係，以及這種關系所塑造的宗教與政治制度、經濟制度和節日體系。值得注意的是，等級辯證法僅在第一功能運行，那麼第二和第三功能如何被整合進等級系統，從而形成完整的國家呢？這需要對第二和第三功能的特質分別進行討論。本節主要討論第二功能，即武士階層。
武士可以分為部落社會的武士和國家的武士，儘管杜梅齊爾沒有明確指出這一點，但不難在他對武士晉升神話的分析中發現這種區分。武士群體的形成必須經過入會禮儀式（initiation），如印度的武士之神因陀羅（Indra），他因殺死弗慄多（Vitra）獲得了「殺弗慄多者因陀羅」的榮耀，從而成為了雅利安部落的保護者。在伊朗、阿曼尼亞、斯堪地那維亞，類似的武士神靈也都存在。部落武士可以通過受戒儀式進入到國家當中，在此過程之中，我們可以對兩種武士的性質做出判斷。杜梅齊爾在分析丹麥的哈丁古斯的薩迦（小說）時指出，哈丁古斯人生的兩個階段是武士通過各種戰鬥的受戒儀式從部落社會晉升到國家的過程。在第一階段，他服從的是屬於豐產功能的瓦恩族的道德規範，其最主要的特徵是使用瓦恩族的魔法和亂倫婚；在第二階段，他服從的是屬於第一功能的阿斯族的道德規範，在奧丁的指導下他學習了高級魔法，並且拋棄了亂倫婚（杜梅齊爾,1995）。儘管薩迦以心理學的、純屬個人性的情節來解釋哈丁古斯的身份轉變歷程，但杜梅齊爾仍然強調故事背後所具有的社會學意義。由於兩種社會組織中武士的特質有所不同，部落社會的武士進入國家後，需要服從新的道德規範。
武士受戒或者晉升的戰鬥功績對社會和宇宙的平衡做出了貢獻，但也使他所效力的社會陷入了危險的境地。他既是社會的保護者，也構成了對社會的威脅，祭司階層和農牧業生產者階層對他感到不安。無論在部落社會中還是在國家中，難以抹滅的激情都是武士最顯著的特徵。功績帶給他的驕傲感（pride）和自治（autonomy）的傾向是與整個社會的道德相悖離的。尤為重要的是，武士的性格與國家的宗教和法律制度之間存在著衝突，後者是由第一功能塑造的，打破這些制度的力量往往來自於武士階層。例如，兩種王權分別與兩種類型的法律有關，即「耐克遜」（Nexum）和「謬圖木」（Mutuum）。「耐克遜」為要式交易，是以人身償債的契約，如果債務人沒能履行契約就會淪為債權人的奴隸。在宗教上，履行此種職能的是伐樓拿，它是捆綁者的角色。「謬圖木」是「借的錢」和「借的行為」本身，是不會形成人身依附的非要式交易。在宗教上，履行此種職能的是密陀羅神，它是解放者（unbinder）的角色（Dumézil，1988：95-104）。兩種王權和兩種法律對立而互補，共同保證了國家內部契約和法律的執行。但是，契約和法律的執行從來不是武士階層關心的內容（Dumézil，1969：44）。當摩奴允諾向兩位惡魔般的祭司虔誠地獻祭自己的妻子時，戰神因陀羅出於憐憫終止了這場獻祭（Dumézil，1988：105），挑戰了第一功能在宗教和儀式方面的債償規則。羅馬士兵為國家徵戰卻因債務淪為奴僕，因此發動了一場威脅元老院的騷亂。最終，元老院做出決定，羅馬公民不得被拘禁在牢獄中，士兵不許被逮捕或變賣東西，這使許多受刑的人獲得自由（Dumézil，1988：109-111）。羅馬武士不僅挑戰了國家的法律制度，而且通過對要式交易的反對使得個人的財產權得到尊重。儘管武士階層有時會表現出恐怖的特點，因而在神話中經常要以不同的方式弱化他的激情（Dumézil，1969：115-138），但杜梅齊爾卻將其視為推動社會進步力量的重要來源。武士的道德與法學家之法的對立，可以使身陷囹圄者開始新的生活，這是因為他們身處邊緣，從人性（humanity）的角度出發認為有權利去打破「嚴格司法」（strict justice）的命令（Dumézil，1988：108）。
實際上，這只是武士階層挑戰國家制度的一面。武士階層的罪（sin）共有三種：第一是謀殺和褻瀆，第二是軟弱，第三是貪汙和通姦。因陀羅就曾經犯過這三種罪，他因殺死跟婆羅門相關的怪物而喪失精神力量（spiritual energy），在與另一頭怪物作戰中因膽怯而喪失身體力量（physical strength），因性方面的邪惡而喪失了俊朗的外表（beauty）。為何只有武士階層會產生罪？因為罪的界定是跟國家制度相關的，因陀羅的三種罪分別對應對宗教法則、武士倫理和第三功能道德的違背（Dumézil,1983:3）。對於第一功能來說，它就是道德、宇宙和儀式秩序（rtá）本身，只有對秩序的違背才會被視為罪，故在第一功能不可能產生罪。第三功能只專注於自己各種樂善好施的服務，對政治秩序毫無興趣，故也不會產生罪。而第二功能是政治秩序的保衛者，在與敵人的對抗中會產生與其類似的缺點，這導致它具有跟其所守護的社會相矛盾的特徵（Dumézil，1969：105-107）。不過，武士的挑戰只是外部性的（Dumézil，1988：114），也就是說，武士在特定情況下會表現出打破國家制度束縛的傾向，但並不構成與王權之間的對反關係。
武士階層常常表現出某種形式的二元性特徵，最典型的例子是北歐社會中關於「一隻眼」和「一隻手」的神話。在神話中，「一隻眼」所代表的是第一功能中的巫術性特徵，「一隻手」代表的是第一功能中的契約和司法性特徵。如果說北歐神話中的「一隻眼」奧丁和「一隻手」提爾尚屬第一功能的神——其實，由於戰爭功能已經溢入到第一功能，日耳曼社會的諸神經常表現出武士的特徵（Dumézil,1969:xi），那麼羅馬歷史中的「一隻眼」和「一隻手」則確實是武士的故事。在羅馬面臨伊特魯裡亞人徵服危機之時，有兩位英雄拯救了羅馬。一位是一隻眼的賀雷修斯·科克勒斯（Horatius Cocles），他站在橋上用炯炯目光震懾住敵人（巫術性特徵）；另一位是穆齊烏斯·司凱沃拉（Mucius Scaevola），他在刺殺敵軍失敗之後，將手放進火盆，並放出虛假的宣言——羅馬有三百青年準備繼續完成他失敗的刺殺行動，此宣言最終迫使敵人媾和（契約性特徵）。武士的二元性特徵產生於他們跟兩種王權的關係，或者是遵從,或者是違背。這種二元性特徵構成了一種對稱結構（Dumézil，1969：51），但並非是基於武士內部的對反關係形成的。
三功能內部都呈現出一定形式的二元性特徵，但其基礎並不相同。在第一功能，巫術性王權和司法性王權是對立互補的辯證法關係，後者作為前者的反題出現，並且這兩種王權類型已經窮盡了這一功能的全部範疇（Dumézil,1969:55）。第三功能常常表現為雙生子結構，例如印度的第三功能神納薩提亞（Nasatya），這種二元性之間不但沒有表現出對立，而且是相互依賴、難以區分的。在「一隻手」和「一隻眼」的故事中，第二功能雖然也具有某種程度的二元對反特點，但這種二元性並不是武士階層自身的本質特徵。印度的神話中與因陀羅組成一對（pair）的神靈有很多，例如伐樓拿（Indravaruna）、納薩提亞（Indranasatya）、阿格尼（Indragni）、伐由（Indravayu）、蘇摩（Indrasoma）等。這些二元組合都不是穩定的，其中一些組合是由因陀羅主導的非均衡結構，另一些組合是因功能上的親和而形成的。唯一的例外是因陀羅與伐由，這兩個武士神的特徵可能跟上面討論的兩種武士的類型相關聯，但是杜梅齊爾認為它並不能與密陀羅和伐樓拿的結合相提並論（Dumézil,1969:59）。總而言之，武士階層的二元性是可塑的、多模式的，不能構成武士階層的整體結構（Dumézil,1988:180）。辯證法關係只部分影響了第二功能的內容，武士階層通過晉升儀式被整合到國家當中，依然保留了它的「不穩定」品質。
六、生產者階層作為「雜物箱」
關於生產者，杜梅齊爾並沒有專門的論著，只在論及與前兩個階層關係時略有闡述，其核心觀點體現在《武士的命運》和《神話與小說哈丁古斯的薩迦》這兩本書中。之所以難以對豐產者階層形成完整的論述，是因為這一功能的龐雜性——它跟經濟、地形、氣候、性、美麗、愛情、和平、農牧業、財富、健康、醫學等難以列舉完的種種因素相關。前文也已經提到，像納薩提亞、基林努斯等豐產神並不能構成第三功能的整體，甚至有人將這一功能形容為一個「雜物箱」（埃裡邦,2005:110）。第三功能處於等級體系的最下層，代表的是國家當中的社會層面，即印歐人的部落。本節需要處理兩個問題，一個是第三功能與武士階層的關係是怎樣的，另一個是第三功能是如何進入到國家當中的。
第一個問題前文已經有所涉及，即一種類型的武士是屬於部落社會內部的，他們不安的戰鬥性格構成了對社會的威脅，另一種武士則是屬於國家的，他們遵循的是與部落社會不同的道德。這裡要對第二種武士與部落社會的關係做一些補充。如前文所述，武士的三種罪跟三種功能密切相關，在武士違背第一功能的道德時，他所受的汙染要依靠第三功能來淨化。例如，因陀羅和羅馬武士國王圖魯斯因此種罪喪失了身體力量或軍事力量，他們分別要向第三功能的納薩提亞和基林努斯神請求幫助，以恢復他們的力量（Dumézil,1969:45）。這意味著，武士階層因違背王權所產生的汙染需要依賴社會來禳解，第三功能充當的是淨化者、治療者的角色。這是由於第三功能在第二功能的處置權之下，與它的等級和本性一致（Dumézil,1969:45）。或許可以說，在面對第一功能時，武士階層與豐產者階層是聯合在一起的，因此武士對第一功能的違犯需要豐產者舉行獻祭儀式來淨化。這是辯證法在完成第一步綜合（兩種王權類型的綜合）之後所產生的邏輯，並且與武士代表社會利益的面向相一致。
關於第二個問題，杜梅齊爾是通過分析薩克索撰寫的丹麥國王哈丁古斯的小說來解答的（杜梅齊爾,1995）。丹麥武士哈丁古斯在父親被殺後，由巨人族撫養長大，並在奧丁的指引下成功復仇，殺死挪威國王，重新登基為王。哈丁古斯與奧丁的相遇是故事的關鍵轉折點，以此為界，可以將哈丁古斯的人生劃為兩個階段。在第一個階段中，哈丁古斯在巨人家族，喝巨人的女兒哈特格雷帕（Harthgrepa）的奶汁長大，後者又用情慾引誘哈丁古斯。哈特格雷帕作為奶娘兼妻子，與哈丁古斯的關係是亂倫性的。在回丹麥的路上，哈丁古斯借著哈特格雷帕的魔法佔卜未來，卻因打擾死者導致哈特格雷帕被撕成粉粹。在第二個階段中，在奧丁的指引下，哈丁古斯變得更加強壯，他殺獅飲血，攻敵報仇，與雷妮爾達再次結婚，最終以奧丁所預言的方式自縊而死。薩克索講述哈丁古斯人生時，故事的情節並不連貫，中間總是突兀地插入一些神話。神話中，瓦恩族是生殖、財富及感官享樂之神，而阿斯族的國王奧丁以知識和魔法著稱。雙方發生戰爭，最終以約德爾為首的瓦恩族被阿斯族接納，並接受了新的道德規範。哈丁古斯與約德爾有諸多相似之處。例如，雷妮爾達根據放在哈丁古斯傷口內的戒指指認丈夫，這跟神話中斯卡第根據光腳辨認出約德爾的情節相似；哈丁古斯以超自然的速度駛船，與作為海上之神的約德爾的神速航行也類似。杜梅齊爾認為，神話的引入是為了在社會學意義上解釋薩迦故事情節難以表達的主人公身份的轉變，類似情節的背後是巫術—宗教意義的匯合，隱含著前基督教時代斯堪地那維亞的宗教觀念。
在進入阿斯族以前，約德爾的婚姻形式是亂倫的，他的妹妹也同時是他的妻子。進入阿斯族以後，約德爾放棄了亂倫婚，與斯卡第再次結婚。約德爾所代表的瓦恩族婚姻制度的轉變，跟哈丁古斯從與女巨人的亂倫婚形態轉變為與雷妮爾達的婚姻形態是一致的。從功能上而言，瓦恩族所代表的是生殖和財富的第三功能，瓦恩族合法的亂倫婚是豐產力雜亂無章的體現，這是「有組織的社會形成之前的狀態」（杜梅齊爾,1995:60）；阿斯族所代表的則是宗教與法律的第一功能。瓦恩族與阿斯族的對抗同時也是不同魔法的對立。在被阿斯族接納之後，瓦恩族的賽德爾魔法被打上了恥辱的印記，這說明阿斯族的魔法在等級上高於瓦恩族的賽德爾魔法。哈丁古斯在人生第一個階段所使用的女巨人魔法就是瓦恩族的魔法，在薩迦中它沒有帶來良好的結局；但在第二個階段，奧丁所授予的魔法無往不勝。所以，在薩克索的觀念中也存在著兩種魔法在等級上的差別。杜梅齊爾將第三功能的魔法與第一功能的魔法稱為「低級魔法」和「高級魔法」的對立（杜梅齊爾,1995:80）。瓦恩族進入阿斯族社會的過程就是「低級魔法」臣服於「高級魔法」的過程。
無論是哈丁古斯的薩迦，還是瓦恩族與阿斯族的神話，都是對「理想社會」的表達。此處的「理想社會」當然是印歐式的、以三功能結構為基礎的觀念。在三種功能結構中，生產者階層是難以獨自確立政治秩序的，而第一、二功能在缺乏生產者時也不能構成一個完整的社會，「兩個集團或兩種類型的人或神起先是彼此分開、並列的，其中一個同時代表宗教與法律權威和戰鬥力量，另一個代表生殖和財富；這兩個集團苦苦交戰卻沒有結果，最終達成協議，讓第二個集團的代表或全體人員進入第一個集團的社會當中，後者於是就成為完整的社會，能和諧地行使印歐意識形態所確認的三個基本功能」（杜梅齊爾,1995:42）。
七、結論
（一）基於印歐社會的國家理論及其解釋力
在部落社會、古典社會（歷史的開始）和現代性發端這三大人類學研究領域當中（Zhang，2018：17），相較於部落社會研究在學術訓練中的必讀性和現代性發端研究的豐碩成果，古典社會研究在中國的遭遇較為慘澹。然而，古典社會研究透過綿延的歷史對當下世界形成的觀照，具有部落社會（「沒有歷史」）研究無法企及的優勢。近四十年來，中國人類學研究日益專業化、碎片化，研究者逐漸喪失了彼此對話的能力，重新發現和推進人類學研究的總體問題顯得極為迫切。回歸人類學的早期研究經典，建立當下經驗與經典理論問題的譜系聯繫，是激發中國人類學研究想像力的有益嘗試。
杜梅齊爾提供了一個勾連古典社會與現代社會研究的重要理論工具。近代社會理論家對現代國家的討論包含兩個主要的脈絡，一是以市民社會和公民權利為核心的國家理論，二是以民族國家為核心的國家理論。前者以自然法的討論為基礎，這一起源於希臘並在啟蒙運動中復興、發展的社會思想成為今天建構國家制度的重要依據之一。例如，漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）以人的三種活動為線索，重新整理自古希臘到現代社會的政治社會史時發現，在城邦解體後，自由公民在政治公共領域的行動地位開始下降，工商業社會和大眾社會的興起雖然在一定程度上使公共領域再度復興，但都難以承擔人類追求永恆的訴求（阿倫特,1999）。因此，現代國家中的公民如何獲得具有行動意義的公民權利就成為了關鍵。實際上，問題的實質是生產者階層，即第三功能走上歷史舞臺之後，在現代社會如何建構國家政治秩序的問題。而在後一脈絡當中，民族國家最初就是在印歐社會出現的，因此印歐國家天然地成為思考民族國家理論的主要經驗基礎。韋伯對現代國家的思考就是從古代羅馬和近代德國出發的（韋伯,1997），印歐經驗是其政治社會學理論的民族學基礎。而喬治·杜比已經明確指出，從中世紀到17世紀，三功能的結構一直主導著歐洲社會（Duby,1980）。無論是人類學還是其他社會科學，若要理解和突破當前盛行的國家理論，重新回到印歐社會研究是十分必要的，在此意義上，杜梅齊爾的印歐文明研究提供了更為明晰的線索。
杜梅齊爾的國家理論自然有其局限。一方面，他的研究主要關注的是國王與武士階層，對第三功能即生產者階層的關注遠遠不夠，這導致他的國家理論無法對19世紀之後生產者階層走上歷史政治舞臺做出有效的回應，而此前梅因對印歐社會的村落共同體已有深入的研究（梅因, 2016）。另一方面，在面對其他古典文明時，杜梅齊爾的國家理論的解釋力仍舊是有限度的。在他的國家理論中，巫術性王權在建立之後向司法性王權的辯證發展是一個必然的連續過程，歷史的發展即國家政治結構的展開。而中國上古史研究中一直存在一個重要的辯論，即殷周連續論與殷周斷裂論之辯。周人代商是中國早期國家內在政治結構的展開嗎？王國維旗幟鮮明地認為，周公確立的道德禮儀制度徹底放棄了殷商的巫覡傳統，是一項徹底的政治與文化變革（王國維，1959:451-480）。對此問題，杜梅齊爾的國家理論目前尚不能給出令人滿意的解釋。
儘管有其局限，但杜梅齊爾對印歐社會基本政治範疇的奠定，在比較意義上對普遍的政治研究仍具有重要意義。遺憾的是，目前西方社會科學界僅有巴洛格將三功能論與啟蒙運動以後的土地所有者、勞動者和資本家的三分做比較，討論此理論用於政治和社會理論分析的三種可能性（Balog,1974:195-208）。令人振奮的是，近年來已有一些中國人類學家嘗試將三功能論運用到對中國邊疆社會的研究之中，如王銘銘曾提出皇帝、士大夫—紳士、生產者大眾的三重功能以及嘉戎社會的皇權—祭祀權、土司、頭人、百姓的四重功能的政治社會結構（王銘銘,2008:210-271）；張亞輝對吐蕃王權的分析也借用了杜梅齊爾對雙重王權類型的劃分（張亞輝,2014:81-83），此外還有一些對邊疆地方社會的國王與祭司、政教關係的研究等。總體來說，中國學者對杜梅齊爾國家理論的系統研究還處在起步階段，目前僅有兩篇文章述及了他關於兩個功能集團整合為一個理想社會的理論（田蕾、張原,2017;張原,2019）。
（二）等級辯證法與「二元聯盟」的國家起源之辯
關於國家的起源，人類學通過對部落社會的研究提出了「二元聯盟」的理論，即兩個部落的頭人通過誇富宴式的禮物交換競爭等級優勢，形成早期國家（莫斯,2002;張亞輝,2017:172）。這一理論在民族志經驗上得到了豐富的案例支持。在尼羅河流域施魯克人的新國王授權儀式中，通過兩場虛擬的戰爭，南、北施魯克完成王權的統一，建立國家（埃文思-普裡查德,2010:154-161;王文瀾,2016）。在埃及前王朝時期，由很多村莊構成的小社區之間的敵對、衝突是國家形成的基礎。神話中，荷魯斯和塞特這兩個神象徵著上、下埃及的衝突，塞特被荷魯斯制服之後形成的均衡狀態就是王權所代表的不變秩序。埃及第一王朝創建者美尼斯的王權所採取的二元君主制形式（法老被稱為「兩地的主人」），意味著它是統一上埃及和下埃及的權力（富蘭克弗特,2007:21-25;王文瀾,2016）。薩林斯所命名的「玻里尼西亞戰爭」是斐濟群島內兩大集團堡澳（Bau）與萊瓦（Rewa）之間發生的戰爭（夏希原,2015:52），這場戰爭也表達了在政治建立過程中存在的二元性關係。以上有關施魯克人、埃及和毛利人的政治二元結構理論在本質上與莫斯的聯盟學說是相對應的。這一理論取向將國家政治的起源歸結為兩個共同體性質的部落或社區整合為一個整體時所形成的新原則。
等級辯證法理論與「二元聯盟」的國家理論存在根本的不同。等級辯證法的出發點是巫術性王權，它是國家形成的最初範疇。巫術性王權是從兄弟會中生長出的權力和觀念，羅馬的牧神祭司團、印度的乾達婆和希臘的卡容（Chiron）都是兄弟會式的秘密會社（Dumézil,1988:27）。這種兄弟會存在於城市，而非部落社會當中，它的巫術性束縛、暴力和恐怖等特點就是國家最初形成時的特徵。在國家的進一步發展中，以對反特徵出現的司法性王權建立了宗教和司法的秩序和規範。因此，國家政治原則的形成和完善是辯證法發展的結果，此過程並不以部落的聯盟為前提。從三功能角度來說，第一功能的產生代表著國家政治的形成，第二和第三功能以不同的機制在國家中得到安置，但這些機制既不是辯證法式的，也不是國家起源最根本的機制。需要指出的是，「低級魔法」臣服於「高級魔法」也屬於「二元聯盟」的理論範式，這是杜梅齊爾思想的一次重要轉變。這一時期，他否定了集權經濟和分配經濟與兩種王權類型之間的關係，而將之視為第一功能與第三功能的關係，密託津從第一功能的神變成第三功能的神（杜梅齊爾,1995:123）。此時，杜梅齊爾也更加關注羅馬人和薩賓人的關係，而不是兩種王權的關係。如何處理杜梅齊爾的思想轉變，以及如何處理等級辯證法和二元聯盟理論的分歧，還有待進一步的研究。
無論如何，我們無法否認杜梅齊爾在國家理論方面的貢獻和啟發。杜梅齊爾承認，「社會三功能」在現代世界已經很難作為有意識的結構繼續存在下去，但是它在社會中還是有效的存在，「社會將存在多長時間，三種功能就將被保存多長時間」（埃裡邦,2005:124）。這一論斷讓我們確信，奠定國家基礎的兩種王權類型也將伴隨著國家的歷史持續存在下去。具有超自然特徵的巫術性王權和關注現世的司法性王權是構成國家和政治秩序的兩面，而這正是卡西爾所講的神話的國家和理性的國家（卡西爾,1992;國曦今,2016）。神話的思維所確立的是一種宇宙秩序，它是想像國家秩序最早的方式。修昔底德和柏拉圖的希臘哲學又誕生了理性的國家理論，它跟神話的國家相互鬥爭，但並無勝負。中世紀的宗教律法以神聖與世俗的等級方式將二者連接在一起；15世紀，馬基雅維利主義的興起致使宗教和道德被排除在國家之外；18世紀，道德和理性以自然法的形式重新回歸國家；20世紀，受黑格爾歷史哲學的影響，國家作為絕對精神的承載者再一次蒙上了神話的色彩，極權主義的擴張正是這一歷史進程的後果。卡西爾的研究表明，國家的兩個面向或者說兩種王權類型共同構成了國家的基礎，過度壓抑其中的任何一個都會出現嚴重的問題。在面對實行普遍選舉制的法國時，杜梅齊爾意識到，失去了對皇帝的效忠、失去了對統一象徵的神秘依附，對於法國人來說並不是一件好事（埃裡邦,2005:138-139）。他的表態就是在宣稱，現代國家不僅需要確立理性的法律制度，而且需要依賴神秘性的情感支持，如此才能形成穩固的政治秩序。
參考文獻及注釋略