[內容提要]人的本質是一切社會關係的總和這一規定，奠定了社會關係在馬克思現代性批判中的本體論地位。正是把現實性的社會關係理解為人的本質規定性，以之取代了抽象的類本質，馬克思才實現了從異化到物化的邏輯轉換。馬克思把現代性理解為一種社會關係，他的物化批判也就主要圍繞現代性社會關係批判展開。馬克思在批判舊世界的過程中發現新世界，其現代性批判的內核表現為一種現代性的辯證法，這種超越不僅是一種理論中的超越，更是一種現實中的超越。
[關鍵詞]馬克思 現代性 社會關係 異化 物化
馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中提出，「人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。」正是把現實性的社會關係理解為人的本質規定性，以之取代了抽象的類本質，馬克思才實現了從異化到物化的邏輯轉換。從社會關係本體論出發，馬克思把現代性理解為一種社會關係，他的物化批判也就主要圍繞現代性社會關係批判展開。這樣，社會批判理論在馬克思那裡就表現為一種現代性社會關係批判，他將現代性這一「時代問題」歸結為經濟問題，因而這一問題的解決最終只能通過對資本主義生產關係的批判，也就是政治經濟學批判來完成。
一
馬克思將現代性的本質視為一種物化，這一對現代性本質的「透視」卻經歷了一個艱難的理論轉變過程，即實現了從異化論到物化論的邏輯轉換。實現這一轉變的關鍵環節在於現實性的社會關係取代了抽象的類本質，成為人的本質規定性。
在《<政治經濟學批判>序言》中，馬克思在高度評價恩格斯的第一部經濟學著作《國民經濟學批判大綱》之後，回顧到：「當1845年春他（引者註：恩格斯）也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是吧我們從前的哲學信仰清算一下。這個心願是以批判黑格爾以後的哲學的形式來實現的。」這種對「黑格爾以後的哲學」的批判首先源於對黑格爾哲學本質的理解。黑格爾在《精神現象學》中，指出過其哲學的基本原則：「一切問題的關鍵在於：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。」這一原則將「精神」推向極致，即達到了一種無限的精神，它本身就是主—客體的統一。廣松涉指出，「德國哲學，特別是黑格爾哲學從某種意義上來說，站在『主觀—客觀』模式的頂點」，「黑格爾哲學，縱然處在『主觀—客觀』的圈子裡，但是，它有著克服『主觀—客觀』的二元對立的志向」。「黑格爾以後的哲學形式」由於其所「談到的全部問題終究是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基地上產生的」，這就決定了他們在根本上依賴於黑格爾哲學的異化邏輯。針對鮑威爾所說的「『自我意識設定世界、設定差別，並且在它所創造的東西中創造自身，因為它重新揚棄了它的創造物同它自身的差別，因為它只是在創造活動中和運動中才是自己本身，——這個自我意識在這個運動中似乎就沒有自己的目的了』」，馬克思曾明確指出，「這些說法甚至在語言上都同黑格爾的觀點毫無區別，而毋寧說是在逐字逐句重述黑格爾的觀點。」
在《1844年經濟學哲學手稿》中，處於形成中的馬克思哲學在黑格爾的基礎上繼承並發展了異化邏輯。馬克思意識到黑格爾由於將「實體—主體」視為「絕對精神」所造成的缺陷：「主語和謂語之間的關係被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自身外化並且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內部的純粹的、不停息的圓圈。」馬克思通過將黑格爾的「絕對精神」的立場置換成費爾巴哈式的「人」的立場，實現「黑格爾式的絕對精神的『真實態』的『人』擺在中心的構思」。馬克思將「絕對精神」置換成「人」具有重要意義，通過這一過程他實現了異化概念的具體化。
馬克思把人的類本質設定為勞動，作為人的理想性本質。黑格爾對英國古典經濟學的深入研究構成其哲學體系的理論背景，盧卡奇在《青年黑格爾》中，重點考察了黑格爾耶拿時期的經濟學思想，認為黑格爾「是試圖認真地把握英國工業革命的唯一的德國思想家，也是古典英國經濟學的問題和哲學及辯證法之間建立聯繫的唯一的人」。黑格爾將勞動視為人類本質的「外化」，為此十分欣賞工業革命時代荷蘭的美術作品，認為它們反映了人類圍海造田的成果。黑格爾對勞動的重視為馬克思留下一份重要的哲學遺產，馬克思指出，「他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果」。馬克思將人的類本質規定為一種「自由的自覺的活動」，即物質生產勞動。在他看來，人的理想性本質卻在現代性條件下發生了異化：勞動者與勞動產品相異化，勞動者與勞動活動相異化，人與自己的類本質相異化，最後造成人與人之間社會關係的異化。這裡的分析由人與勞動的異化擴展到人類自身的異化，由生產活動擴展到人的本質，最終落腳於現代性社會關係，全面描繪出現代社會生活的圖景。相對於現實中的「實然」，馬克思設定了人的理想化的類本質，這是異化之前人「應然」的本真狀態，以此為價值懸設，按照黑格爾式的正—反—合命題，達到一種辯證的揚棄。揚棄異化後達到的共產主義，實際上只是一種哲學上抽象的邏輯否定的結果：「共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正佔有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的和在以往發展的全部財富的範圍內生成。這種共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。」然而，由異化邏輯展開的現代性的批判，實際上是「實然」與「應然」的矛盾展開，仍然是一種建立在哲學的抽象思辨基礎上的價值懸設，並沒有與作為「黑格爾以後哲學」的費爾巴哈、鮑威爾等人顯示出根本性的差別，尚未與「德意志意識形態」劃清界限，無法超越舊哲學的形上思辨。
馬克思並不是沒有意識到異化邏輯存在的根本缺陷，他已經開始努力擺脫異化邏輯的局限，其1845年出現的思想轉變並不是黑夜前突然出現的黎明，也不是阿爾都塞所謂的從意識形態到科學的「認識論斷裂」，而是一個逐步賦予感性現實以重要地位的過程。其實，早在《神聖家族》中馬克思就對「思辨結構的秘密」進行了批判。馬克思以一般果實為例，指出黑格爾式的思辨哲學所完成的論證過程，無非是「把自己從蘋果的觀念推移到梨的觀念這種他本人的活動，說成『一般果實』這個絕對主體的自我活動」，因而這是一種脫離現實的純粹抽象活動。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思已經認識到從現實出發的重要性。馬克思談到，「不要像國民經濟學家那樣，當他想說明什麼的時候，總是置身於一種虛構的原始狀態」，「我們且從當前的經濟事實出發。」他還指出，「感性必須是一切科學的基礎」，而從事科學活動的人是生活在社會當中的，「不僅我的活動所需要的材料——甚至思想家用來進行活動的語言——是作為社會的產品給予我的，而且我本身的存在是社會的活動；因此，我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的，並且意識到自己是社會存在物。」
在賦予感性現實以重要地位的過程中，馬克思實現了從異化論到物化論的轉變。廣松涉指出，「對異化論的超越和物象化論的確立，在形成史的事實過程中，至少在馬克思本人那裡，不是直線的，而是交錯性的過程」，「一旦具體的『科學的』說明成功了，異化復歸論這樣的概念裝置將失去作用」。實現從異化論到物化論的轉變之關鍵在於對「人」的本質的重新理解。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思還是從人的類本質出發，將人的類本質理解為一種「自由的自覺的活動」——物質生產勞動。在《神聖家族》中，馬克思從利己主義的個人出發闡述了物質利益原則，試圖在法國唯物主義傳統中探討人的本質。他說，「實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關係，是人對人的社會關係。」在「包含著新世界觀的天才的萌芽」的《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確提出：「人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。」馬克思在這裡實現了根本性的轉變，現實性的社會關係取代了抽象的類本質，成為了人的本質規定性，從而實現了從異化論到物化論的轉變。廣松涉指出：「雖說同樣是人的本質，然而將它以黑格爾學派式的主體的實體形式來理解，與以紐結的關係形式來理解，兩者的本體論的地平是不同的：在後者，將人格的主體脫胎換骨成關係主義時，前者是被揚棄的。」
通過將現實性的社會關係設定為人的本質，馬克思的現代性批判實現了從異化到物化的邏輯轉換。現代性的運行過程導致了「物化現象」的普遍發生，異化批判並非是對歷史的科學說明，而是基於一種人本主義的價值懸設。馬克思在《德意志意識形態》中，指出這種異化只是存在於哲學家的意識之中：「整個歷史過程被看成是『人』的自我異化過程，實質上這是因為，他們總是把後來階段的普通個人強加於先前階段的個人並且以後來的意識強加於先前的個人。由於這種本末倒置的做法，即一開始就撇開現實條件，所以就可以把整個歷史變成意識的發展過程了。」馬克思將一切社會關係的總和確立為人的本質，逐步把現代性批判奠定在政治經濟學批判的基礎上，逐步放棄了「實然」與「應然」的抽象思辨。《德意志意識形態》概括了「物化現象」：「我們本身的產物聚合為一種統治我們、不受我們控制、使我們的願望不能實現並使我們的打算落空的物質力量，這是迄今為止歷史發展的主要因素之一。」特別是在現代社會生活中，隨著商品形式取得統治地位，「物化現象」更是達到極致，徹底掩蓋了人與人之間的社會關係。《資本論》給出物化的經典性定義：「可見，商品形式的奧秘不過在於：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係。」馬克思在《政治經濟學批判》第一分冊和《資本論》第一章中，概括了物化邏輯，提出「一定的社會關係」「在人們面前採取了物與物的關係的虛幻形式」，這種現代性批判是建立在對商品史、貨幣史的經濟學研究基礎上，用歷史主義的科學態度取代了人本主義的價值懸設。
二
馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中提出，「人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。」人的本質是一切社會關係的總和這一規定，奠定了社會關係在馬克思現代性批判中的本體論地位，成為馬克思實現「異化」到「物化」邏輯轉換的關鍵。馬克思的「物化」批判主要圍繞社會關係領域展開，在這裡，作為其現代性批判核心的資本並不是實體性的物，而是為顛倒的物像所掩蓋的人與人之間的社會關係。這樣，社會批判理論在馬克思那裡就表現為一種現代性社會關係批判。
在《德意志意識形態》中，馬克思從現實的個人出發，開始了社會關係本體論的建構。他認為，全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在，個人並非是消除了一切特性的施蒂納式的「存在的個體」，而是作為「紐結」處於一個龐大的社會關係網之中。具體說來，這種社會關係表現在兩大方面：一方面是人與自然的關係，「第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關係」；另一方面是人與人的關係，這又可以區分為與同時代人之間的關係和與前代人之間的關係。與同時代人之間的關係是指「以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關係和政治關係」，其中最基本的是生產關係，它是據以說明其他一切社會關係的基礎。與前代人之間的關係是指前代遺留下來的既定的生產方式和生活條件，雖然人們能夠通過發揮能動作用做出改變，但既定的條件無疑決定了人們活動的範圍和水平。正是在錯綜複雜的社會關係中，人獲得了豐富的本質特徵，成為現實的人。 1867年，馬克思在為《資本論》第一版撰寫的「序言」中更加明確地談到，「不管個人在主觀上怎樣超脫各種關係，他在社會意義上總是這些關係的產物。」阿隆指出了馬克思「第一個也是最基本的思想」：「所有的人都處在一定的、必然的關係之中，這種關係是不依他們的意志為轉移的」，「每個人，不管他願意不願意，都有自己的社會關係，而理解歷史進程的條件就是要懂得這些超個人的社會關係。」
社會關係也構成馬克思理解存在物的本體論基礎。馬克思指出，「對自然界的這種特定關係，是由社會形式決定的，反過來也是一樣。這裡和任何其他地方一樣，自然界和人的同一性也表現在：人們對自然界的狹隘的關係決定著他們之間的狹隘的關係，而他們之間的狹隘的關係又決定著他們對自然界的狹隘的關係，這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變。」正如廣松涉所言，馬克思不再「將『自然的諸條件』作為固定的被給與的條件，而是作為在『歷史進程中由於人們的活動而發生的變更』的被給與的條件來把握，即作為所謂『物質生活條件』來理解。」廣松涉把馬克思哲學的邏輯本體理解為關係，他認為在馬克思文本中，人們通常看作是實體的東西是以關係的形式存在著，因為任何實體都不能離開關係而存在。這種社會關係與存在物之間關聯性的建立，套用海德格爾的話來說就是「在世界之中存在」，「絕沒有一個叫作『此在』的存在者同另一個叫作『世界』的存在者『比肩並列』那樣一回事」。在馬克思看來，這種「在世之在」就是在現代性的社會關係中存在，為此，他在《僱傭勞動與資本》一文中寫下一段著名的論述：「黑人就是黑人。只有在一定的關係下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關係下，它才成為資本。脫離了這種關係，它也就不是資本了，就像黃金本身並不是貨幣，砂糖並不是砂糖的價格一樣。」在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指出，「在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界；因此，通過工業——儘管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界。」在《資本論》中，馬克思進一步談到，「經濟學所研究的不是物，而是人和人之間的關係，歸根到底是階級和階級之間的關係；可是這些關係總是同物結合著，並且作為物出現。」可以說，現代性社會關係是現代社會生活中「普照的光」，掩蓋「一切其它的色彩」，也是一種特殊的「以太」，決定著「一切存在的比重」，這集中表現為資本邏輯的統治。
在《資本論》及其系列手稿中，馬克思從社會關係本體論的視角成了對現代性本質的透視，其「物化」批判主要從社會關係層面展開，社會批判理論就表現為一種現代性社會關係批判。馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中規定了「物化」的雙重維度：「個人在其自然規定性上的物化」和「個人在一種社會規定（關係）上的物化」，一個在生產領域，一個在商品交換的社會關係領域。由於馬克思的現代性批判是奠基在社會關係本體論基礎上的，他的「物化」批判就主要圍繞現代性社會關係批判展開。在馬克思那裡，「現實性社會關係」首要的是人的物質生產活動，因此社會批判就主要採取了生產關係批判的形式，這種生產關係是在相應生產力的推動下取代前現代的生產關係而得以確立的，當現代性生產關係無法容納其創造出來的生產力時，便出現了現代性的危機。在《資本論》中，馬克思主要探討商品交換中歷史形成的特定的社會關係的「物化」，這種「物化」通過商品關係、貨幣關係、資本關係展現出來，造成人與人之間的社會關係顛倒地表現為物與物之間的關係。在馬克思對商品的兩個因素和勞動二重性的考察中，具有本質規定性的是形成價值的抽象勞動，這種抽象勞動依據社會必要勞動時間來衡量。然而，馬克思在現代性生產過程的基礎上，進一步探討的是現代性社會關係的規定，從現代性生產過程進入到社會關係領域，重點討論了抽象勞動如何在商品史中構造出貨幣，進而研究在資本主義史中形成的資本，最終認定現代社會是一種資本主義的社會關係。可見，馬克思的「物化」理論建構是在《1857—1858年經濟學手稿》中完成的，並在《資本論》中以商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教三大拜物教批判的形式表現出來。在馬克思的思想發展過程中，政治經濟學逐漸成為現代性批判的主導性話語。從《1844年經濟學哲學手稿》、《1857—1858年經濟學手稿》、《1861—1863年經濟學手稿》，到《資本論》的寫作，馬克思幾乎窮盡畢生的精力來完成現代性社會關係批判。
通過對現代性「資本」原則的揭示，馬克思為我們完整地呈現出現代社會生活的面貌，從抽象的人類學之一般規定上升到對現時代的具體說明，「抽象的規定在思維行程中導致具體的再現」。總體而言，馬克思對現代性社會關係之本質的揭示，可從人類歷史之一般與資本邏輯批判兩個層面來理解：前者指出一般意義上的生產勞動構成了人類社會存在的基礎，是適用於任何時代的一般性歷史唯物主義原理；後者則展開了對資本邏輯的揭示，是對現代性加以特殊說明的政治經濟學批判。現代性現象在馬克思這裡獲得了唯物主義的闡釋。馬克思從現代性的存在論基礎出發，肯定了物質資料生產方式在人類社會生活中的基礎性地位，並在此基礎上給予現代政治活動和精神活動以唯物主義的說明。馬克思給予現代性社會關係以唯物主義的闡釋，確立起物質資料生產方式在現代社會生活中的基礎性地位，只是說明了人類歷史之一般，並沒有對「時代」予以特殊說明。馬克思對現代性存在論基礎的揭示是通過政治經濟學批判最終完成的，政治經濟學批判就成為其現代性社會關係批判的出場路徑。
三
歷史唯物主義的一般性原則是揭示現代性存在論基礎之前提，這種對存在論基礎的澄清是通過政治經濟學批判來最終完成的。通過對現代性「資本」原則的揭示，馬克思為我們完整地呈現出現代社會生活的面貌。馬克思在批判舊世界的過程中發現新世界，其現代性批判的內核表現為一種現代性的辯證法，他對現代性的超越不僅是一種理論中的超越，更是一種現實中的超越。
馬克思的現代性研究中充滿著批判精神。他在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，確立起「新思潮」的優越性，他認為，「新思潮的優點就恰恰在於我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界」。馬克思思想往往是通過論戰的方式闡發，澄清錯誤主張，申明科學理論，一個有趣的現象就是其大部分著作，都是以「批判」來命名的。更為重要的是，這種批判精神絕不僅僅是一種話語批判，而是改變社會現實的革命理論：「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。」在馬克思看來，「哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當作自己的精神武器。」於是，他訴諸無產階級，訴諸群眾，其現代性批判以無產階級推翻現代性生產關係為最終目的。
馬克思批判精神的內核是一種現代性的辯證法，這構成其現代性批判最深刻的哲學規定性。馬克思指出：「辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。」在盧卡奇看來，馬克思的現代性批判首先是作為一種現代性辯證法而出現的，如果將現代性辯證法理解為一個整體性的東西，那麼現代性批判只是作為其中的一個環節。以此來看，《歷史與階級意識》以「關於馬克思主義辯證法的研究」具有深意。因為一旦放棄了馬克思的辯證法維度，現代性批判就會淪為一種認知層面上的現代性批判話語，這就意味著對馬克思現代性超越機制的否定，自然也就不會重視主客體統一下的主體對歷史進程的實際參與，那麼就很容易像法蘭克福學派那樣，由於放棄了「總體性」而陷入一種主觀立場上的大拒絕。形形色色的西方馬克思主義思潮，只看到了馬克思對現代性「批判」的表象，卻否棄了馬克思現代性「辯證法」的內核，他們自認為承襲了馬克思的批判精神，實際上卻是對馬克思批判精神的誤讀。西方馬克思主義思潮的各個流派，在不同方面和不同維度或多或少地繼承和借鑑了馬克思的思想，但都否棄了現代性的辯證法，把社會關係批判轉化為一種「解釋世界」的話語批判，不再是一種「改造世界」的革命理論。
馬克思的社會關係批判包含著辯證的現代性超越機制，這種超越不僅是一種理論中的超越，更是一種現實中的超越。異化邏輯先驗地預設了人的理想性存在，把現代社會視為理想國的隕落，試圖通過異化的揚棄來恢復人間的理想國。在他看來，「共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正佔有」，「是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決」。通過異化向物化的邏輯演進，馬克思把理想國的最終實現奠定在物質生產發展的基礎上。在《資本論》的最後手稿中，馬克思指出人類能力全面而自由發展的「真正的自由王國」，「只是在由必需和外在目的的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸」。
社會關係在馬克思現代性批判中的本體論地位，並不意味著現代性社會關係批判構成馬克思現代性批判的唯一性維度。馬克思終生致力於實現人的自由，並且這種自由的實現是在物質生產勞動的過程中。生產—技術作為一種解放性的力量，成為超越現代性的手段。馬克思對生產—技術的追問，始終在經濟學的話語背景下，技術始終與生產緊密關聯，離開生產就沒有技術概念可言，他對技術問題的處理是在政治經濟學批判的框架下完成的。馬克思認為現代性的危機主要是由現代性社會關係造成的，僅僅靠生產—技術的發展並不能完全消除這一危機，還必須從根本上改變現代生產關係。芬伯格認為，盧卡奇最先闡述「馬克思不是一個技術決定論者，而是同時考慮到了勞動關係和作為生產力的技術」。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇對商品「物化」的分析主要限定在生產過程領域，並沒有沿著資本主義社會關係的方向來展開，無論這種進路是否成功，它畢竟是對馬克思技術批判思想的一種發掘和延展。雖然生產—技術作為一種解放性的力量成為了超越現代性的手段，但並不能因此就認定馬克思對生產—技術持完全肯定的態度。馬克思清楚地意識到了技術的局限性，他對現代性生產過程的批判，最集中地體現在生產—技術對人的損害上，他敏銳地意識到大工業生產過程中人的生存境況。在《資本論》及其手稿中，馬克思注意到了機器技術的使用對工人的勞動條件和組織形式的影響，並用大量的篇幅揭露現代生產—技術對工人的損害。
馬克思對技術的態度基本上持一種有所保留的肯定，這種態度實際上是採取一種辯證的方法，通過生產—技術的內在超越來克服現代性的局限。可以說，技術成為一種解放性的力量，其力量恰恰來源於自身的矛盾之中。更為重要的是，作為一種辯證法，馬克思的現代性超越機制是一種「內在的超越」。在馬克思那裡，作為現代性批判內核的現代性辯證法不僅具有一般的現代性批判理論的特質，更是具有一種建構性的向度。在辯證法的歷史性原則下，他把共產主義「理想國」的實現視為一個歷史過程，其實現是建立在物質生產發展的基礎上，超越了黑格爾的精神過程。
來源：《南京師大學報》2016年第6期 作者：鄭飛
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