喬納森·卡勒名著《論解構》:結構主義之後的理論與批評

　　1982年，美國著名批評理論家喬納森·卡勒（Jonathan Culler,1944-）作品《論解構》甫一問世，便大放異彩，成為解構主義文學批評的經典之作。

　　2007年，《論解構》推出25周年版，喬納森·卡勒重新撰寫序言，勾勒出20世紀80年代以降解構主義發展脈絡。

　　近日，我們出版了這版《論解構》，今天推薦這篇25周年版序言。

　　喬納森·卡勒 著陸揚 譯

　　中國人民大學出版社

　　68.00

　　25周年版序言

　　2007年7月，時當貝瑞·邦茲逼近全美棒球協會全壘打紀錄之際，《紐約時報》體育欄目報導說：「邦茲在芝加哥的閒暇時光跟傑西·傑克遜一起禱告來著，拜訪了其家人，解構了他的揮桿錄像帶。」很顯然，「解構」已經進入語言，成為「分析」的同義詞——但凡言及機制、程序和慣習時都是如此，雖然它的含義似乎尚未落定。伍迪·艾倫的電影《解構哈利》宣稱意在消解或清除圍繞著哈利的不祥之兆，可是《紐約時報》的記者卻暗示，邦茲的解構分析是給他的揮桿提供洞見，使他得以「消除若干瑕疵」。

　　伍迪·艾倫《解構哈利》

　　「解構」這個詞的奇崛命運，無疑是《論解構》這本書在嘗試解釋解構、審度它的文學批評內涵25年之後依然供不應求的緣由之一。過去的四分之一個世紀裡，「解構」這個術語是批評和文化論爭中的閃光點之一，它是濫用的大本營和代名詞，命名了種種困難，深刻影響了理論文字，同時也是20世紀思想中一個更廣泛運動的名稱。在這個世紀的思想裡，一千年來哲學、文學以及批評傳統中的種種假設和推測變得形跡可疑了。簡言之，解構源出哲學家雅克·德希達著作的哲學與文學分析模式，它質疑基本的哲學範疇或概念。但是，解構從來就不是一目了然的。德希達堅持說，解構不是一個學派或一種方法，不是一種哲學或一種實踐，而是正在發生的什麼東西，一如某個文本的論點挖了自己的牆腳，或如「解構」（déconstruction）這個德希達在海德格爾文字中翻譯Abbau和Destruktion這兩個術語時偶爾引進的法語詞，有了自己的鮮活生命，逃脫作者的控制，來指涉一個更為廣泛的知識過程或運動，它雖然終結於20世紀，卻並不意味著燈枯油盡。

　　德希達

　　解構崛起於哲學，是針對哲學傳統顆粒的哲學閱讀，質疑其二元等級對立，諸如意義/形式、靈魂/肉體、內/外、言語/文字等等，探討這些有模有樣的結構如何被維護或依賴著它們的文本給事先解構了。有鑑於德希達的哲學風格是仔細閱讀文本，讀大師們的資源，執目於其修辭策略和意識形態投資，因而他的著作深受文學師生們的歡迎。他們從中發現：（1）細讀並不屈從於有機形式的意識形態觀念，它們支撐著大多數廣為傳布的細讀實踐，如新批評；（2）其顯示出文本遊戲冒著重要風險——它們挑戰的二元對立建構了最基本問題的思考，誠如我在第二章和第三章將表明的那樣。德希達的閱讀，其目標不在於崇拜作品的藝術性和它們語義結構的複雜性，而在於抽繹出作品中相互矛盾的指意力量，對這些文本明察秋毫承擔下來的虔誠和原則發難。

　　【法】伯努瓦·皮特斯 著 魏柯玲 譯

　　中國人民大學出版社 2014.01

　　88.00元

　　《論解構》第一章探討了解構主義同結構主義以及其他批評運動的關係。第二章敘述了德希達如何挑戰哲學傳統，以及解構閱讀的策略特徵。第三章具體討論解構給文學研究提供了哪些可能性。我依然給解構提供了一篇翔實的序言，因為自從本書1982年面世之後，有關解構的書陡增，不計其數。我們不妨來瀏覽一下以下材料：之後的22年裡，德希達本人的文字包括30多本書，多不勝數的文章、講演稿、序言和訪談。有一陣德希達的文字是有關「解構」這個術語的主要資源，但是解構早在1982年就已經參與到哲學、精神分析和文學研究中，以後更成為一個無比強大的知識範式，它對人文學科與社會科學各類領域產生的影響，標記了20世紀80年代和20世紀90年代的知識生活。「解構」這個詞因此漸而被用來指涉一系列激進的理論工程，涉及的學科有法律、建築、神學、女性主義、男女同性戀研究、倫理學與政治理論，且不論哲學、精神分析，以及文學和文化研究。雖然五花八門，但這些工程也「同仇敵愾」，一併對先前被視為上述學科基礎的那些二元對立概念發難。

　　《論解構》外文原書封面

　　這個規劃，加上「解構」這個術語本身的光華，使它在20世紀80年代和90年代的文化論爭中大放異彩。但凡打開經典，站邊婦女們的、少數族裔的、第三世界文化的，抑或拒絕高雅文化偏好大眾文化的戰鬥，在形形色色的壓力下，莫不抓住「解構」這個語詞，來給各式各樣的成就貼標籤，他們認為是在打倒西方文明本身的成就。而事實上，對於解構主義批評家們而言，他們雖然同情各種拓寬經典的運動，但又都被深深捲入高雅文化傳統的文本裡。從柏拉圖到普魯斯特，在他們看來都格外廣博睿智，豐實且又銳利，這是先前的讀者所未料及的。他們很少會鼓動用肥皂劇來替代莎士比亞和康德，期望教授大眾文化，很少用非西方文本來替代文化研究從業者撰寫的西方傳統歷史批判著作。這些從業者視解構為洪水猛獸和精英的敵人，他們忠於高雅文化，糾纏在不知所云的哲學文本及其專門術語裡，欣賞晦澀艱深。但是這都是語言的誘惑，在文化戰爭中，「解構」變成一把大刷子，塗抹掉學術著作中的一切創新點，又變成了攻擊西方經典和既定價值的虛無主義速記。

　　關於解構西方文化的這類爭執，今日似已相當少見。今天，網際網路和新媒體的力量方興未艾，產生了巨大的文化效應，一如大學裡的閱讀書目更替翻新，文學與哲學的分析模式也已全然不同。布希政府的所為，也讓西方文化在世界的其他地方聲名狼藉，效果遠甚於以往對其盲點和矛盾的一切批判分析。故與其駐留在20世紀80年代和90年代有關「解構」一語的遺產裡，我更想來談談1982年之後的什麼東西，提供些許參考文獻脈絡，來追蹤它們。

　　雅克·德希達本人在1982年之前的文字，已經涉及一大批文本和問題，如哲學、精神分析、美學和藝術批評，以及文學研究。但是這之後，他的文字涉及的範圍和知識能量更叫人瞠目結舌。姑且列舉若干吧。他冒險進入了這些領域：法律、宗教、友誼以及敵友之間的政治角色、馬克思的遺產、歐洲的可能性、「無賴國家」概念、制度和哲學教學，以及他本人的傳記。不僅如此，德希達還寫了大量文學評論，從莎士比亞寫到策蘭，尤其是著重探討了波德萊爾、喬伊斯、蓬熱、熱內、布朗肖和策蘭。《文學行動》收錄了許多這類文章，輔以阿特裡奇的出色訪談。其他見《既定時間》（波德萊爾）、《籤名蓬熱》（蓬熱）、《喪鐘》（熱內）、《停下吧》（布朗肖）、《主權問題》（策蘭）。這些文本談不上是對二元等級對立的解構，也不是對這些二元對立的倒置和移位，誠如德雷克·阿特裡奇一篇重要訪談的標題所示，它們探討了「所謂文學的奇怪制度」。這些文章執目於文學的行為維度，即努力將其標舉為一個單一事件，賦予文學以至高的樣板權力，來言說一切理當成為民主標誌的東西。文學帶著「秘密的誘惑」使我們激動，呼喚我們進行闡釋，即便原本沒有秘密，沒有隱藏的答案。這些文章不是在闡釋作品，而是在探索其最大風險和最廣泛含義，以及最隱秘的語言遊戲。在很大程度上受惠於德希達靈感的《文學的單一性》一書中，阿特裡奇說：「過去35年裡，德希達的著作構築了我們時代最有意義、最廣為傳布、最有創意的文學探討。」（Attridge，The Singularity of Literature，p.139）雖然迄今為止對這一宏論尚少有評價，也少有人深解其意。還有其他許多有關德希達的著述。其中兩本尤其精彩和與眾不同。一本是傑夫·本寧頓的《德希達資料庫》，該書是對德希達思想的綜述，德希達在每一頁的底部刊出自傳體的《割禮/懺悔》以示超越，由此兩人合作出版了《雅克·德希達》一書。另一本是馬丁·哈格倫德的《激進無神論：德希達與生命的時間》，該書將德希達對哲學傳統的挑戰，解釋為對超驗性的斷然拒絕和對生存的充分肯定。

　　1982年以來，解構已深入了許多領域，但是在哲學內部，它依然是一個論爭資源。一方面，分析哲學家們普遍抵制解構，抵制德希達，甚至於走極端地將他排除出哲學，歸入文學理論家一類。塞繆爾·C.韋勒的《作為分析哲學的解構》和戈頓·貝恩的《擠幹去掉德希達水分：分析重申重複性》，成功地用分析哲學的術語重塑了德希達的論點。而羅道爾夫·伽歇則決心將德希達從文學理論中拯救出來，在其《鏡箔：德希達與反思的哲學》一書中，其殫精竭慮，成功將德希達表徵為傳統模式中的系統哲學家。在其他以德希達為哲學家的著作中，傑夫·本寧頓的《中斷德希達》一書中有對德希達著作的一篇精彩的哲學分析。

　　在文學研究內部，解構今已廣為傳布，因此同解構相關的概念（比如，對有機形式理念的批判，以及文學的文字觀念應當探討如何以其人之道還治其人之身等）同樣是四面八方傳播開來。除了德希達本人關於文學的浩瀚文字尚未被批評實踐充分吸收外，保羅·德曼的大量著述——一大部分是在作者身後方才出版的——也變得唾手可得。這些文章鞏固了《論解構》中勾勒的一個獨樹一幟的解構傳統，或者說，文學作品的修辭閱讀傳統。近年來，已經較少評論致力於表明文學作品如何顛覆了它們所依賴的前提，而是更多地捲入它們的哲學標的，如德曼《閱讀的寓意》中評論盧梭的篇章所為。J.希利斯·米勒一向是個多產的批評家，其著作論及大量作家和主題，尤其是敘事和修辭策略。佳亞特裡·斯皮沃克、霍米·巴巴、羅伯特·揚，以及其他論者，則闡明了後殖民研究的生產性，對解構活動保持了一份戒心。

　　芭芭拉·瓊生在其早期那些深刻且優雅的解構主義文獻中對《論解構》已有高度評價，她一如既往，將研究領域拓寬到精神分析、婦女寫作、女性主義、非裔美國文學以及文化研究。她的兩篇文章可以作為解構閱讀的範本來加以引述，它們是《抒情詩與法律中的擬人論》和《沉默妒忌》。前者出色地將德曼的擬人論修辭歸攏一體，這對於抒情詩以及法律論爭中擬人論活動的問題，都是至關重要的。確定法律將什麼作為人一般來對待——給予哪一些實體或組織以人的權利——對於社會特權和資源分配的影響舉足輕重。瓊生的《沉默妒忌》讀濟慈的《希臘古甕頌》，以「童貞未失的安靜的新娘」一句，來對照簡·坎皮恩的電影《鋼琴課》以及電影的批評接受，以探索女性沉默的文化建構和審美化，探究它們如何成為女性價值的儲存庫。瓊生得出的結論是，這部作品把婦女的沉默理想化了，結果是「它幫助文化，使之無從辨別她們的快感和侮辱」。這是《鋼琴課》中的一個突出問題及論爭焦點。瓊生的文章是解構閱讀的一個精彩絕倫、洞燭幽微的範本，引申到了有關重大事件的形形色色的文化文本。

　　除了哲學與文學研究之外，解構的影響亦十分廣泛。從最廣泛意義上來說，它鼓勵質疑一切探索領域的二元等級對立結構，專執於這些根基層面上的二元對立是不是，以及如何為它們被用來描述的現象所顛覆。因而解構是一個有力的武器，對所謂的科學元語言發起總攻。所謂科學的元語言，指的是一系列術語和概念，它們被用來分析某個被認為外在於它們描述對象的領域。例如，某種精神分析理論，如何為它自稱描述的壓抑和願望實現機制所構成，或為其所左右。

　　在文學與哲學研究之外，解構的影響主要表現在兩個方面。一方面，它不是首先關注一個文本說了什麼，而是首先看它如何維繫與其所言的關係。解構凸顯活躍在一切話語和話語實踐中的修辭結構和行為效果，以其為特殊方式的話語解構經驗。因此，它支持鼓勵形形色色學科的建構傾向：嘗試表明一個學科的研究對象並非單純訴諸經驗，而是由概念網絡和話語實踐生產出來的。另一方面，解構思維作為對基礎二元對立的批判探究，試圖幹涉和改變附著於特定術語上的價值，它不僅影響到如何閱讀文本，而且影響到了一個學科的目標設定。

　　解構在20世紀70年代與80年代的聲譽如日中天，隨著之後其在人文學科和社會科學領域的廣泛傳播，它已經在最寬泛的意義上成為對所謂天經地義範疇的一種批判，以及驅使你殫精竭慮去分析一個特定學科中指意邏輯的動力——即便其結果不是解決問題，而是惡化局勢，激發出更多的問題和疑雲。故此，它聯手其他後現代與後結構主義思潮，來激發對既定範疇和經典的懷疑，進而挑戰客觀性。

　　尼古拉斯·洛伊爾主編的《解構：讀者指南》是關於解構的各式宣言中的一部傑出導論，諸多名家撰稿，在「解構與……」的類別下，其討論的話題極其廣泛，包括解構與文化研究、毒品、女性主義、小說、電影、闡釋學、愛情、一首詩、後殖民、精神分析、技術，以及編織。我的雄心稍小一些，願集中在若干領域，就解構的變遷興衰說幾句話。

　　女性主義/性別研究/酷兒理論

　　雖然女性主義一直對解構主義疑神疑鬼，覺得它是種典型的男性消遣、抽象消閒，讓思想千篇一律，比如，其實際上有意否認女性經驗的權威性；但是，許多女性主義思潮始終支持解構男人和女人這個二元對立，支持批判身份的本質主義概念。佳亞特裡·斯皮沃克這位馬克思主義者和後殖民批評家，始終強烈呼籲將解構與女性主義及其他熱點問題連接起來。但是解構最傑出的代表還是朱迪斯·巴特勒，她將德希達與福柯拉進了她有關性別與身份的理論工程。

　　朱迪斯·巴特勒

　　經常有人說，女性主義政治追求一種婦女的身份，就是說，這一身份是產物或結果，而不是行動資源。但是《性別麻煩：女性主義與身份、身體的顛覆》《至關重要的身體》以及其他著作，則挑戰了這一觀念，並發展出一種性別和性認同的操演概念。它先是師法J·L·奧斯丁的行為句概念，由此生發出一系列相關實體對象，與此同時也借鑑了德希達有關行為句重複性的論點，正是它成就了巴特勒性別概念的這一重要分支。巴特勒的著作在界說當代男女同性戀研究以及女性主義方面功不可沒。

　　宗教/神學

　　解構作為對形上學的批判，特別是對在場的形上學以及西方文化邏各斯中心主義的批判，似乎註定是反神學事業的，是對依然在支撐我們思維的神學母題和結構的一種批判。但是，這一揭示西方世俗文化，特別是哲學之隱秘神學結構的心志，也導致了此種觀念的興起，那就是解構乃是否定神學的一個版式。

　　有些學者，如約翰·卡普託，在德希達思想中高揚彌賽亞概念，試圖發掘一種德希達式的神學概念，將延宕的母題同等待彌賽亞降臨聯繫起來，後者是基督教末世學的標識。其進而從論證解構包含了宗教的母題和對得意揚揚世俗化理性的批判，發展到堅信在「沒有宗教的宗教」和「沒有彌賽亞的彌賽亞式」中，解構給予我們的不是宗教的不可能性，而是一種具有否定性的宗教，一種沒有真實宗教種種缺陷的宗教。但是德希達在彌賽亞式（messianic）和彌賽亞主義（messianism）之間作出的區分至關重要，這並不是吹毛求疵：前者是分析某個等待和延宕的結構，後者是真實彌賽亞的信仰。

　　對解構與宗教的討論似乎兵分兩路:一路將宗教引入德希達與解構，最終闡明解構是具有它自身結構和擔當的宗教，從而促生一種保存了現代宗教擔當中最有價值的東西的倫理學；另一路則將解構引入神學，以使它更具哲學的複雜性，更為精緻，也更有責任感。是不是解構非得標舉無神論，否則便無以為繼？抑或它是不是能在神學語境內部展開，以生產一種能夠「逃避」哲學的神學？解構與宗教的第三條路徑是，運用解構，至少是立足於德希達的早期著作，來批判宗教和神學。這似乎是天經地義的，但是它通常缺席文學。在德希達為他與吉安尼·瓦蒂莫合編的《宗教》一書貢獻的長文中，德希達並非全然將神學視為宗教本身，而是更多地將其視為某種社會和精神現象，表明運用解構來談宗教問題，確實是有所不同的。但是馬丁·哈格倫德的《激進無神論：德希達與生命的時間》則明確反駁了從宗教中捕捉解構的企圖。

　　建築

　　解構與建築？這個結合有點匪夷所思。不過「解構」這個語詞已經包括了構造的意思，並意在分析一個結構如何被結構起來。為什麼解構就不能與建築領域中的空間、功能和裝飾思考聯繫起來呢？

　　1985年，建築家伯納德·屈米邀請德希達合作設計了拉維列特公園的一個區域。拉維列特是一個大型公園，園內有多處時新博物館和展覽空間，形形色色的設計理論就在這裡登臺亮相。在屈米的計劃中，一系列紅色的立方體空間，即設計者所謂的follies，將被安置在特定的點上，每一個立方體通過「偏差」，變形為一個folly，即結構的爆炸和消費。不同性質和邏輯的結構相互疊加，顛覆了整體的概念。設計不僅否定了與語境的關係——那可通常是建築存在的理由——而且位移和放開意義，否定了「建築作為人文主義思想避風港的象徵儲存庫」。屈米說：「它的目標是一種什麼意義也沒有的建築。」德希達與彼得·埃森曼進行了合作設計，然而因一項原則性決定，方案未被施行。

　　拉維列特公園部分雕塑

　　1988年，菲利普·瓊生在紐約現代藝術博物館組織了一次展覽，題為「解構主義建築」。由是觀之，建築的解構之所以成為可能，並非由於其是解構主義哲學的派生物，而在於它能夠動搖我們關於形式的思考。這一建築通過揭示隱藏在傳統形式中的不穩定性和進退失據困境，來進行策反和顛覆活動，於熟悉中見陌生。

　　政治、法律、倫理學

　　解構與政治的關係又當何論？比如，解構是否擁有一種政治學，抑或它是一種可以隨心所欲、因地制宜，採用政治的一切不可能性來加以推動的思想？傑夫·本寧頓注意到，由於德希達的哲學著作如此激進，以至於在英語世界中有一種看法，認為它可以促生一種同樣激進的政治或解構主義政治學，如是人們可以挑剔德希達，指責他辜負了某些人的期望，未能對政治與現實一視同仁。德希達在許多政治問題和論爭中固然立場鮮明，可是似這般模樣投身左派，或扮演左派，卻還是叫許多人失望，他們追求另一個秩序的激進政治，期望改變世界。

　　德希達關於政治的著述十分廣博。一方面有直接的政治話題，諸如種族隔離、移民法、死刑、歐洲一體化。另一方面又有最廣泛意義上的政治理論，如：《友誼政治學》通過敵友問題來深入政治和民主；《馬克思的幽靈》質問了馬克思主義的合法性，以及它在後馬克思主義世界中的重要地位；《獨立宣言》則令人信服地將《美國獨立宣言》讀作歪曲基本行為的範本，其間語言的行為維度和陳述維度無以兩相契合。通觀德希達的著作，交織著對宣言概括之決議和民主的一種反思：「凡解構必有民主，凡民主必有解構。」一個決議之所以是決議，前提是它不能被計劃，而是發生在一個無以決斷的情境之中。它必須打斷確認，而確認依然是它可能性的條件。至於民主，一個基於計數的結構——計數異常——則是這樣一個概念：我們以它的名義評估每一種民主的確認，正是以「即將來臨的民主」的名義，我們解構一切給定的民主概念。

　　解構與政治是一個熱門話題，相關著述數不勝數。本寧頓的《法規：解構的政治學》和理查·比爾茲沃斯《德希達與政治問題》是此一話題的重要著作。另一方面，歐洲大陸哲學傳統中對政治學的解構工程，則由菲利普·拉庫拉巴特和讓呂克·南希、厄內斯特·拉克勞和查特爾·墨菲開拓了一種因引入解構而變調的後馬克思主義的馬克思主義。美國政治科學家威廉·康諾利、比爾·馬丁、威廉·科列特以及其他學者，則在政治科學話語中，引入了對差異悖論的思考，以及對二元對立等級的解構。同樣，我們還應在解構與政治的標題下，列入斯皮沃克、霍米·巴巴和羅伯特·揚的後殖民研究文字，以及朱迪斯·巴特勒《激動的話語》中對仇恨話語的質問。

　　在法律領域，批判法律研究運動聚焦於法律教義內部原則與反原則之間的衝突，它與解構多有類似：批判公共與私人、本質與偶然、內容與形式等一系列二元對立，它們都是法律領域的基礎所在。同時闡明法律教義與論據是意在掩蓋矛盾，而矛盾依然重新顯現出來。在這一領域裡德希達本人的文字又有所不同，如他的《法律的力量：權威的神秘基礎》就探討了根本意義上的暴力和正義問題何以是無法解決的。

　　正義問題素來是解構關注的一個重要問題，它導致了解構與倫理學的論爭。有鑑於解構總使人聯想到蔑視既定規範與傳統，擁抱不辨善惡的尼採軌跡，其與倫理學似乎最是遙遠。倫理學概念本身，連帶法律、責任、義務以及決定等概念，都來自形上學，解構如何獨能繞過這些問題不作詰難？但是我將這一點構想為義不容辭的必然，這個事實本身也使我們有可能來詢問解構背後的動機所在。這裡運行的是哪一種必然、義務或承諾，是倫理學的抑或不是？由此來驅動解構，或者讓我們責無旁貸地關注正在發生的各種解構是什麼？

　　是哪一種價值和義務，驅使或迫使我們來行動？這是一個倫理學問題，或者說，就是倫理學的問題。就解構的例子來看，倫理學問題直達其方法論的核心。是什麼在驅動解構？我們為什麼關心它？「因為我們別無選擇，」西蒙·克裡奇利回答說，「統治著解構的必然性來自整個兒的他者，命數女神阿南刻，在她面前，我無法拒絕，凡我自由心願，皆為正義所拋棄。作如是言，我相信我是追隨德希達了。」

　　近年來，解構與倫理學或者倫理問題的關係成為一個熱門話題，這也許並不奇怪。

　　一方面，論者探究驅動解構的要求屬於何種性質，是渴望正義呢，還是尊重文本表徵的他者性，抑或致敬他人的他者性。

　　另一方面，德希達與伊曼努爾·列維納斯還有一場延續了數十年的對話，其代表著德希達對倫理轉換問題最直接的參與。德希達說，列維納斯的思想為我們喚醒了一個「超越和先於我的自由的『無限』責任」的概念。如傑夫·本寧頓和其他論者所言，德希達與列維納斯的對話，批判了將倫理學確立為先於本體論之第一哲學的企圖，而本體論總是有將上帝樹立為絕對的他異性，樹立為倫理學根基上他者的單一面真理的風險。

　　伊曼努爾·列維納斯

　　以他者為總是非絕對的，倫理學是沒有可能的，嘗試某種沒有倫理學的倫理學，這正是落在解構身上的使命。探討他者的單一性與一切倫理學命題所涉的普遍性或普世性之間的關係，是一個與時俱進的問題，它將繼續致力於思想，無論在未來它管自己叫解構還是別的什麼東西。

　　《論解構》現已出版。

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　　喬納森·卡勒作品

　　《結構主義的詩學》也將於本月上市，

　　敬請期待。