很多平時挺聰明的人一談政治就開始自說自話，全然不顧別人在說什麼。當人們爭論人類是否擁有自由意志時，也有這種自說自話的傾向。神經科學家兼自由意志懷疑論者山姆·哈裡斯三番兩次揚言要和丹尼爾·丹尼特這位為自由意志辯護的哲學家決鬥，還曾邀請他做客自己的播客，希望來一次偉大思想的碰撞。然而，一眨眼又變成了雞同鴨講。
克裡斯蒂安·李斯特是倫敦政治經濟學院的哲學家，他的專長領域是人類決策。他的新書《自由意志為何是真實的》就試圖架起一座溝通的橋梁。李斯特同宇宙學家西恩·卡羅爾和哲學家婕南·伊斯梅爾一樣，屬於最新生代的思想家；他們消解了自由意志問題上的長久對立，並認為只要我們深入理解物理學，就會發現它與自由意志不矛盾。
懷疑論者將自由意志定義為真正的的自由選擇權，李斯特接受這一定義，也承認這看似與基礎物理學與神經生物學視角下的機械論宇宙觀相左。但他指出基礎物理學與神經生物學不是人類行為的全部。你或許是一堆被機械法則主宰的原子，但你不是一堆隨意擺放的原子。你這堆原子構造精妙，而你的行為不只取決於主宰單個原子的法則，更取決於這堆原子的組合方式。在一個更高的描述層級上，你的確可以擁有如假包換的決定權。真的是你說了算。
利斯特認為懷疑論者沒有領會這個關鍵點，因為他們輕信於關於因果的脆弱直覺。他們在基本的物理定律中尋找我們行為的原因，然而按照計算機科學家朱迪亞·珀爾等人發展的廣義因果理論，我們在底層根本找不到因果概念。因果是一個更高層級的概念。珀爾等人的理論能完全兼容如下觀點：人類及其他主體是這個世界中的因果力。李斯特的書或許不能平息這場爭論——都吵了幾千年了，我們早就死心了——但它至少會迫使懷疑論者在論證時成熟一些。
這些問題並不抽象。它們是司法系統以及我們日常的褒貶判斷的基石所在。如果不假設我們是自己的抉擇的主人，我們甚至無法合理地思考人類。然而，假設自由意志存在的實踐需求還不足以成為一個論據。
本月初，李斯特在倫敦的辦公室裡與我通話，剛聊了幾句，我就忍不住暗嘆：好想上他的哲學課啊。他循序漸進地把問題講得明明白白，也不像很多哲學家那樣滿口晦澀的術語，或者掉到某個深不見底的話題裡出不來了。
這本書讓我最印象深刻的是，你很客觀地呈現了你想要反駁的觀點。我很遺憾很多學者做不到這一點。人們是如何論證自由意志不存在的？
自由意志懷疑論者認為，首先，自由意志需要滿足某種或某些屬性：意向性的、目標導向的能動性；備擇可能——也就是說我必須有可能做另一件事；或我們對於行為的因果控制。然後，懷疑論者稱在這個世界的基本物理特徵中，我們找不到這些屬性。不同的懷疑論者所關注的屬性有所不同。
比如說，帕崔莎·丘奇蘭德和保羅·丘奇蘭德等神經科學家和哲學家認為，相較在認知和心理層面上訴諸直白的心靈狀態、目標、意向等去理解人類行為，我們應該在更低的描述層級上將人類行為理解為大腦中生物物理過程的產物。人類有一種很強的傾向，將意向歸屬於各種現象，如天氣、自然災害或河流。這一切已成為過去。隨著腦科學的進步，我們甚至可以把意向性這種說法完全拋棄，不再將它歸屬於人類。
第二種論證思路是，倘若正如我們最好的一些物理理論所暗示的那樣——宇宙符合決定論，那麼根本不存在備擇可能。決定論的意思是，如果我們確定了宇宙在某個特定時刻的全部狀態，那麼只有一條未來狀態的軌跡是可能的。如果我們確定了大爆炸或緊隨其後的某個時刻的世界狀態，自那以後的整個事件序列也就不可避免地被確定了。比如當你在一家小餐館問自己，「我喝咖啡還是茶呢？」，你將作出的選擇其實早已刻在了宇宙的初始狀態中。
第三種論證是，當我拿起水杯以圖喝水時，這一行為並不是我意向性的心靈狀態導致的。事實上，它是由大腦中某種深層次的、下意識的、亞意向的物理過程導致的。班傑明·李貝特發現，有意識地決定按下按鈕並不是肇始物理過程的因果序列的開端，某種無意識或下意識的大腦活動模式在那之前就產生了；他認為這個實驗挑戰了自由意志。
這些論證的確很有說服力。一種應對方式是弱化自由意志的概念，使之不再必須具備之前提到的某種或某些屬性。比如說，只要我贊同自己的行為就表明我有自由意志，我本可以做別的不再是必要條件。或者我們需要重新定義備擇可能。比如說，雖然我無論如何都會選擇咖啡而不是茶，但是假設這個世界和現實情況稍有不同，我就會做出不同的選擇。
但我認為這種策略毫無吸引力。我寧願大方地承認自由意志需要意向能動性，需要備擇可能讓我們從中選擇，還需要心靈狀態導致行為的因果關係。我的立場是，自由意志的經典駁議犯了個大錯，它混淆了不同的描述層級。如果我們在基礎物理層級尋找自由意志，那我們徹底找錯地方了。
讓我們逐個考察這些論證吧。有些人認為，人類擁有目標和意圖並據此行動這種想法是前科學時代的遺留，你如何回應他們？
無論是在日常生活還是科學研究中，如果你想理解人類行為，意向性歸屬都是不可或缺的。在大腦層級上根據天文數字般的神經放電模式解釋人類行為，這根本行不通，而且毫無意義。
假設我讓計程車司機送我去帕丁頓車站。二十五分鐘後我就到那了。第二天我讓他送我去聖潘克拉斯車站，他就把我送過去了。如果我觀察底層的微觀物理活動，很難辨認出這兩件事情有什麼共通之處。如果我們轉換到意向性的解釋模式，就很容易解釋司機為什麼第一天把我送到帕丁頓車站，而又是什麼差異導致他第二天把我送到聖潘克拉斯車站。計程車司機理解我們之間的交流，形成了把我送到某個特定車站的意圖，而且有明確的誘因促使他這樣做，因為他是靠這個吃飯的。
訴諸神經科學的自由意志懷疑論者說，在基礎物理層級不存在意向性的、目標導向的能動性——這點沒錯。但他們錯在認為這種能動性徹底不存在。意向能動性是一種在較高階層湧現出來的屬性，但這並不意味著它因此不真實。一旦我們對於某個現象的最佳科學解釋要求我們假設某些實體或屬性，那麼我們就應該在科學實踐中把這些假設的實體或屬性視為真正真實的。我們在社會和人類環境中觀察到了模式和規律性，理解這些模式和規律性的最佳方式就是把意向能動性指派給參與其中的人。
那你如何看待第二種論證，也就是決定論的挑戰呢？在我走進小餐館之前，我會點什麼早已註定了？
這個世界在根本上是否是決定的尚無定論——這取決於我們如何詮釋量子力學——我們姑且假設是的吧。但這並不必然意味著世界在某些更高的描述層級上也是決定的。心理層級的非決定性為自由意志和備擇可能留下了空間。這與基礎物理層級的決定性完全不矛盾。
可以聯想一下天氣預報。氣象學家感興趣的是高層的模式和規律性。事實上，天氣這個概念本身就是個高層概念。在個體氣體分子的層級上，沒有天氣這種東西。或許在那個非常精細的描述層級上，系統的確會遵循經典物理定律，嚴格按照決定論運轉，可是當你攀升到宏觀描述，你就不再考慮那些微觀細節了。這不是因為我們太無知，而是解釋實踐需要我們聚焦最顯著的規律性。
當你考察宏觀天氣狀態，你會發現系統不是決定的，而是隨機的。我們可以把概率運用到很多情境中，但無論如何，現在的天氣狀態並不完全決定未來幾天的天氣狀態。好多條不同的軌跡都是完全可能的。
同理，當我們描述一個作為能動主體的人的全部狀態時，我們描述的不是大腦和身體中每一個基本粒子的完整微觀狀態，否則就搞錯描述層級了。如果我們關於人類施動能力最好的理論迫使我們假設，一個人能夠選擇向左走還是向右走，那我們就有很好的科學理由認為備擇可能是真實的。如果你分別問心理學家、認知科學家或經濟學家，人類是如何做出選擇的，他們會用各種不同的理論回答你。但他們無一例外地將人類視為面對著不同選項的能動主體，所以這些理論都假設備擇可能的存在。
等等，我不確定人類層級的非決定性是不是好事。我希望我的決定是經由我深思熟慮的，而不是隨機的產物。
這個問題很麻煩。非決定性有好幾種形式。統計物理學的非決定性與隨機性有關。但是在社會科學中，人們所說的非決定性基於選項可得性。在決策理論中，我們根據期望效用最大化等標準，將施動者可能選擇的選項和事實上將會選擇的選項區分開來。如果我是個理性的人，我就會儘可能系統地做出與我的信念、偏好和目標相符的選擇。但其他可能性不會就此消失。它們一直向我開放著，直到我做出選擇的那一刻。
我發現你的種種論述都隱含了一個共同主旨，那就是我們應該嚴肅對待科學理論的果實——而且是所有的科學理論。如果物理學說微觀世界是決定的，那我們就應該接受，至少暫時接受這一點；如果將來出現更好的理論還可以再改變。如果心理學說人們有如假包換的選擇，那我們也應該接受。
沒錯。如果你一邊承認，底層物理世界是決定的，一邊又否認天氣系統是非決定的，那你就有點雙標的嫌疑。鑑於高層科學中最好的理論已有充分的實證支持，我們有很好的科學理由去認真地對待它們，就和我們對待基礎物理學理論那樣。
接下來談談第三種論證吧，我們到底能不能因果地控制自己的行為？
即使你滿意我對第一個挑戰的回應，認為人類的確是意向性的、以目標為導向的施動者，你依然可能懷疑我們的目標是否起到因果作用。我們需要定義一下我們所說的因果。從神經科學出發的自由意志駁議經常訴諸因果概念，然而這些駁議往往不確切言明其中因果的涵義。
在科學實踐中，我們尋找那些在控制了其他因素的前提下依然穩固的系統相關性，並認為這就是因果關係。人們在統計學、計算機科學、概率論和心靈哲學等領域建立因果模型時，往往就將這種科學方法融入他們的因果觀。這種進路叫做因果的幹預理論。說某個特定變量導致了另一個，其實是在說如果我們通過改變第一個變量的值加以幹預，第二個變量就會發生相應變化。
假如我現在形成了移動手臂拿起這個杯子喝水的意圖。我們該把什麼看作移動手臂這一行為的原因？我的意向性心靈狀態，更具體地說是我喝水的意圖，與我的行為有著系統性的緊密關聯。如果我的心靈狀態改變了，它導致的行為也會改變。而另一方面，並不是每個底層物理狀態中的改變或差異都會帶來行為的改變。
我相當推崇知名哲學家金在權的工作；他向心靈因果提出了一項嚴峻挑戰，即著名的因果排斥論證。如果你找到了某個原因，它能徹底解釋某個特定的結果，那你就不應該同時假設另一個不同的原因也導致了那個結果。否則你就犯了過度歸因的錯誤。讓我們再次假設，我為了喝水而舉起手臂。你只要援引我腦中的物理狀態就可以徹底解釋我的行為，你沒有理由再假設一個原因———一個與之不同的心靈原因。
彼得·孟齊斯和我對此的回應是，如果我們接受因果的幹預理論，因果排斥論證就不具有普遍的有效性。在任意給定系統中，最具系統性的因果關係或不涉及最低層級的變量，卻可能涉及較高層級的變量，當然，也有可能在兩個層級上都存在系統性因果關係。
我借用一下計程車的比喻，看看我有沒有聽懂。假設你有兩個開關。一個是簡單的兩值開關：帕丁頓車站或聖潘克拉斯車站。第二個開關是指針式的，你得仔細調節來設定目的地。你可以讓它指向帕丁頓，但是稍稍用力過猛就變成聖潘克拉斯了，再調一下又變成帕丁頓了———這個開關很敏感。兩值開關這種方式更便於高效地控制結果。尋找心靈原因而不是原子層級的原因，也是類似的道理？
就是這個意思。
按照你對自由意志的理解，機器甚至集團公司有自由意志嗎？
在和菲利普·佩蒂特合著的論文中，我論證了有組織的集體本身可以成為有意能動者，這個能動者超越了其中的個體成員。以恰當方式組織成的商業集團就是一個例子。這些團體性能動者的認知能力和你、我這些個人不一樣，但我們依然可以說它們有某種形式的自由意志。
AI系統也是類似的情況。雖然目前的AI系統是否足夠先進是個極具爭議的問題，但並不存在什麼概念上的理由，能夠讓我們否認成熟的AI系統可以成為自由意志的承載者。就像我們認為集團能動者應該因其行動受到責難，AI系統在其理想情況下也應該體現出某種形式的道德能動性，而不是僵化地逐利或追求其另外的客觀功能。隨著我們越來越多地在高風險情境中使用AI系統，我們希望這些系統能夠做出符合我們倫理觀的決定。
