原創張永義古典學研究
編者按：本文原刊於《古典研究》2013年春季卷（總第13期），感謝張永義教授授權「古典學研究」公號推送。
《齊物論》是《莊子》書中最難理解的一篇。除了下語奇特、陳義過高外，文章的結構不明也是造成理解困難的重要因素。正如宣穎所說：「聖賢經籍，雖以意義為重，然未有文理不能曉暢而意義得明者。」[1]所以，古代注家和不少當代學者都曾耗精費力，嘗試疏通其文理，他們的很多說法如「物化」與「吾喪我」互相呼應，「萬竅怒號」對應於機心重重等，對於理解全文宗旨都起到了很大的作用。筆者在閱讀過程中，覺得有一段話對於理解全文的結構頗為重要，特申說如下，不當之處，敬請指正。
宣穎《南華經解》，廣東人民出版社2008年版
一、「今且有言於此」章
我所說的這段話指的是下面兩行文字，姑且稱之為「今且有言於此」章：
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。
《齊物論》全文共三千字，這兩行剛好處於正中間。在它之前的一千四百多字，層次比較清楚，基本上構成了一個相對獨立的意義單元。其內容依次是：
（1）南郭子綦與顏成子遊的對話。這是全文的開端，其中「吾喪我」可以看作是全文的主旨，而三籟則是為了印證「喪我」之境。
（2）緊接著的是「大知閒閒，小知間間」一段。這段話極力描摹人心理方面的勾心鬥角。結論是，每個人所謂的「我」，全都是「成心」的表現。
（3）自「夫言非吹也」一直到「為是不用而寓諸庸，此之謂以明」，講的都是破除「成心」的方法。有成心，就會有是非。是非彰明，則大道有虧。所以聖人不走對待之路，具體做法是：「照之於天」，「休乎天均」，「得其環中」，「莫得其偶」，「為是不用而寓諸庸」，「莫若以明」等等。
三部分中，第一部分屬於點題，第二部分說明為什麼要「喪我」，第三部分說明如何「喪我」。由於成心之我主要表現為是非，所以第三部分的重點也就在於破對待、齊是非。
《南華真經》，晉郭象注，唐陸德明音義，明嘉靖時期顧氏世德堂刊本
「今且有言於此」章後面，尚餘一千五百多字。這部分的內容初看上去很散亂，有討論宇宙論的，有討論大道和語言關係的，有討論價值標準相對性的，還有討論弔詭、死生、夢覺等問題的。因為內容不太連貫，所以學者們通常把它們看成是前文的「餘波」。其內容，依次也可分成如下幾點：
（1）「有始也者，有未始有始也者」云云。這段繞口令式的話中最著名的一句是，「天地與我並生，而萬物與我為一」，它被看作是道家修為的最高境界。
（2）接下來是「夫道未始有封，言未始有常」一段。這段話中，「大道不稱，大辯不言，大仁不仁」數句，讓我們很容易聯想到《道德經》的「道恆無名」、「大辯如訥」、「聖人不仁」。末尾是堯舜關於「南面不適然」的對話。
（3）第三段是齧缺和王倪「三問而三不知」的對話。文中對於「正處」「正味」「正色」的追問，是人們通常把莊子定位為相對主義的最主要根據。
（4）第四段是瞿鵲子與長梧子的對話。這段對話中，齊死生、一夢覺被看作是要表達的主要思想。
（5）第五段即著名的「辯無勝」。也有人認為它是瞿鵲子和長梧子對話的一部分。
（6）最後是兩則寓言「罔兩問景」和「莊周夢蝶」。罔兩問景講「無待」，莊周夢蝶講「物化」，一起回應篇首的「吾喪我」。
現在的問題是：位於《齊物論》中間的「今且有言於此」章，與前後兩部分到底是個什麼關係？所謂「言」指的是什麼？「是」又指的是什麼？「類與不類，相與為類」的「相與」，又是何者的相與？此句不明，整篇文章的前後兩部分就無法銜接起來。
《莊子注》，文津閣四庫全書抄本
二、傳統的解釋
對於上述疑問，崔大華《莊子歧解》列出了三種答案，可供我們參考：
1．言，指上文言無是非；是，指俗言有是非。相與為類，謂皆未免於有是非。郭象：「今以言無是非，則不知其與言有者類乎不類乎？欲謂之類，則我以無為是，彼以無為非，斯不類矣。然此雖是非不同，亦固未免於有是非也，則與彼類矣。」陸樹芝：「上面言無是非，其旨已悉。然而無是非之言，即為有言，不知與爭辯是非之言亦復相類否乎？夫言有是非，則相類者也。言無是非，則不類者也。若類與不類，亦復相與為類，則言無是非者，與彼言有是非者，又無以異矣。」
2. 言，指彼人之言（物論）。是，指己之論（齊物論）。相與為類，謂皆執彼此之見。陸長庚曰：「言今且有言者於此，不知其與我之是者類乎不類乎？謂其不類，但不類於我而已。蓋我執己是，方謂他不類我。他說他是，將謂我不類他。類乎不類乎，若將類與不類易地而看，則見與彼皆是一類。」劉鳳苞：「有言於此，指『物論』。不知其與是類乎，『是』指己之『齊物論』」。
3. 言，指下文所言。是，指道。相與為類，謂凡有言，無論其與道合與不合，皆與儒墨言者為一類。王夫之：「『今且有言於此』，謂『有始』以下之言。『是』指道而言。既有言，則雖恰與『是』合，而亦儒墨之類矣。故唯無言則絕類而與道類，有言則固不能然。」王敔：「『是』謂此理。自謂今所言者，未知合乎無言之道否，則亦儒墨之類而已。」[2]
崔書列舉的都是最有代表性的說法，其他的解釋還有很多。譬如，德清認為，「言」指的是「世之立言以辯論者」，「是」指的是「滑疑之聖人」，整句話是說「今言辯之人，不必說與聖人類與不類，但以己見，參合聖人之心，妙契玄同，則本無聖凡之別，故與彼聖人無以異，了無是非矣。」[3]又如，牟宗三認為：「『今且有言於此』就是說現在另起一個開端。『不知其與是類乎』，不知道此言是否與上文相同。這幾句話是閒文，正文是下面一大段。……一般人註疏總是抓住『類與不類，相與為類』咬文嚼字，那就是著，就是穿鑿了。穿鑿就講不通了。」[4]
解釋不通就說別人是「穿鑿」，那是哲學家的特權。德清把這幾句解讀為「言辯之人」與聖人無別，也屬增字解經。從原文中根本讀不出「以己見參合聖人之心，妙契玄同」之意。我們還是回到崔書所舉的三種代表性說法。
崔大華《莊子歧解》，中華書局2012年版
第一種說法始於郭象。依此說，「今且有言於此」指的是上文莊子齊是非的話（如「照之於天」、「莫若以明」等），「是」指的是各種成見（如儒墨者流）。成見屬於是非，所以與莊子的「齊是非」不類。但「齊是非」說到底也代表著一種立場，仍然屬於對待的一端，因此與那些成見仍屬一類。
郭象緊接著還講了下面這句話，崔書沒有摘錄：「然則將大不類，莫若無心。既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之，以至於無遣，然後無遣無不遣而是非自去矣。」依郭象之意，莊子本人當然不願意與成見為伍（「大不類」），所以採取了連自己「齊是非」也要遣掉的方式徹底破除是非。他稱這種方法叫「寄言」：「至理無言，言則與類，故試寄言之」 （「雖然，請嘗言之」注）。寄言雖有所說，但又不執其所說，是一種無心之言、無言之言。無心之言、無言之言所表達的意，通常存在於言辭之外。郭象認為，《齊物論》中「有始也者，有未始有始也者」以後的內容，就屬於這種「遣之又遣」的「寄言」。
第二種說法的代表人物是陸西星。他把「今且有言於此」解釋為各種「物論」，把「是」解釋成自己的齊物論。合起來就是說，那些各持己見的人和我不一致，這叫不類。但就他們和我各執己見來說，又是一樣的，這就叫「相與為類」。
第三種說法是王船山父子的觀點。依此說，「今且有言於此」，指的是下文的內容（如「天地與我並生，而萬物與我為一」、「大道不稱」等）。「是」則指的是大道。道本不可說，一涉言語，就墜入「成見」，與儒墨者流成為一類。莊子高明處在於，一開始就有此自覺，所以言說之前就先把自己否定了：「此欲自顯其綱宗，而先自破其非一定之論。」
三說之中，最沒理據的是第二種。把「今且有言於此」解釋成「物論」，不僅和上文的「齊是非」不相連屬，也無法應和下文「有始也者，有未始有始也者」章的內容。所以此說可以不用理會。
郭象和王氏父子的說法則有同也有異。同的是，他們都認為莊子此章意在遣、破自己，不給批評者留下任何口實。不同的是，王氏認為遣、破的對象陳述在下文，郭象認為遣、破的對象已經表述在上文之中。
王船山及其《莊子解》（同治四年湘鄉金陵曾氏刊本）
三、個人的看法
個人比較贊成郭象的解釋。理由有二：第一，如果按照王夫之的說法，破掉的是下文的內容，那麼「天地與我並生，萬物與我為一」、「大道不稱」、「死生無變於己」這些核心的主張統統都得否定掉。第二，依郭象的說法，「遣之又遣，以至於無遣」針對的其實都是下面這個問題：「齊是非」本身是否也是一種是非？郭象稱「齊是非」本身只是一種「寄言」、無心之言，可以有效地把莊子的立場和世俗的成見區別開來（「大不類」）。因此，表面上的自我遣破，其實也是對自己說法的一種辯護。
由於郭注只是隨文註解，他並沒有說明「今且有言於此」章以下的內容有多少屬於這種「寄言」，倒是宣穎在《南華經解》的《齊物論》篇尾作出了明確的斷言：「上面若干文，推倒物論者十居二三，連自己齊物論一併推倒者，十居七八。至末忽現身一譬，乃見己原是絕無我相，一絲不掛人。」[5]這等於說《齊物論》的下半篇全都屬於邊說邊掃。
從這個角度重新考察《齊物論》的後半部分，我們會發現，文本的意義會發生一些明顯的改變：
（1）所謂「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始也者」，表達的既不是宇宙論的關懷，也不是對宇宙論的質疑，而是要說明這種追問方式會陷入無窮回溯的危險。提出「天地與我並生，而萬物與我為一」的主要目的並非是為了說明物我一體，而是為了引出下面這句話：「既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？」既然已經是「一」，那還能說嗎？既然已經稱之為「一」，那還能不說嗎？原來的「一」和言說的「一」合起來就成了二，二加一就有了三，這樣推下去，將永無止境。莊子的言外之意是：通過語言來破除是非，不可避免地會陷入到無窮追溯的困境。
（2）「夫道未始有封，言未始有常」一段，主要也不是為了說明大道和語言的關係，而是為了突顯下面這句話：「聖人懷之，眾人辯之以相示也。」 大道不稱，大辯不言，一旦訴諸言說，就無法避免對待和是非關係，這是語言的困境。最理想的辦法當然是像聖人那樣不論、不議、不辯，僅僅「懷之」而已。莊子這裡也許是想說：以言止言，以辯止辯，實際上是一種不得已的方式或手段。
（3）第三段是齧缺和王倪的對話。這段話當然可以從價值相對性的角度進行解釋，但下面的意思似乎也不能排除：是非問題永遠無法通過言語來解決，所以只能象王倪那樣「三問而三不知」。甚至說「吾惡乎知之」也不行，畢竟他還有一個「自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辨」的立場。至人則不同，他們「乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己」，連是非、利害的問題都沒有。所以，只要有言說，都免不了在是非之中。
（4）第四段是瞿鵲子和長梧子的對話。此處換了一個角度切入話題。破掉是非的最好方式當然是無言的「懷之」，但如果迫不得已必須藉助於語言的話，也仍然可以說些「有謂無謂」的話。「有謂」是有所說，但所說的內容卻是不定的，這就叫「言無言」。「言無言」看上去好像無意義，但卻可以讓人獲得一種理解和覺悟。最明顯的例子是弔詭，「丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也」，這種話明顯是自相矛盾，但仍然傳達了一種觀念或想法。要不，莊子何以會寄望於一位萬世之後有如旦暮之遇的大聖解者呢？就莊子來說，他也許是要藉此提醒讀者，自己破掉對待的做法其實正處於同樣弔詭的困境。
（5）第五段是「辯無勝」。辯論既然無法做出是非的選擇，那麼就不妨把不是的看作是（「是不是」），把不然的看作然（「然不然」），把一切聲音的相待全都化作不相待。沒有了對待，沒有了是非，自己的「齊物論」當然也就一併化去了。
（6）最後是「罔兩問景」和「莊周夢蝶」的寓言。罔兩的問話可以轉換成對莊子的質疑：你前面忙於破掉眾論之是非，現在卻自說自掃，把自己的立場化掉了，這不是沒有「操守」的表現嗎？景子的回答實際上也就是莊子的回答：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？」如果說景子的回答中還有個「吾」在，到了莊周夢蝶，不但找不到「我」，連「吾喪我」的「吾」也無影無蹤，這才是徹底的「無我」之境。
《夢蝶圖》，元劉貫道繪，藏於美國王己千先生懷雲樓
四、結語
把《齊物論》分成「破他」和「自破」兩部分，可能會引起簡單化的擔憂：如此豐富和複雜的內容可以被化約為「無我」二字嗎？讓我引述宣穎的一段話作為本文的結束語：
內七篇都是特立題目，後做文字。先要曉得他命題之意，然後有他文字，玲瓏貫穿，都照此發去。蓋他每一個題目，徹首徹尾，是一篇文字，止寫這一個意思，並無一句兩句斷續哈希說話。今人零碎讀之，多不成片段，便不見他篇法好處[6]。
[1]宣穎，《莊解小言》，《南華經解》，廣東人民出版社，2008年，頁1。[2]崔大華，《莊子歧解》，中州古籍出版社，1988年，頁78。標點有調整。[3]德清，《莊子內篇注》，華東師範大學出版社，2009年，頁43。[4]盧雪昆整理，牟宗三《莊子齊物論演講錄》第7講。[5]宣穎，《莊解小言》，《南華經解》，廣東人民出版社，2008年，頁24。[6]宣穎：《南華經解》，廣東人民出版社，2008年，頁1。