引言
不論較古老的猶太教或法利賽派的猶太教，對於希臘文化的主旨主義所詳加推演的那種二元論一「精神」與「物質」，或「精神」與「身體」，或「靈」與「肉」，或神聖的潔淨與「塵世」的墮落的二元論全然疏遠陌生。
新柏拉圖主義再將此種二元論推升為肉體乃靈魂的「牢獄」這樣的思想，而希臘世界的猶太人知識分子的個別圈子將之借用過來，然後保羅的基督教則使之成為其倫理的世界圖像的根本觀念。所有這些都是法利賽派一猶太聖典的猶太教所不知的。當然，神是世界與人類的創造者與支配者，人類是他的被造物，而不是其後裔或衍生物。他創造出人類，包括他的選民，而不是生出來。
對先知的猶太教而言，此種觀念是從神的普世主義及在此關聯下被歸屬於神的強大力量的屬性產生出來的，而依此屬性足以強調他對於包括其選民在內的絕對主權，亦即他是世界歷史的神。這樣一種「二元論」總被說成是特屬於猶太的或「閃族的」，與其他那些觀念相對立。對於實踐倫理而言，奠定在此種二元論上的一個決定性的重要力點端在於：藉此使得任何的神義論成為多餘，確認人類對於神的絕對無力，尤其是巫術性強制神的絕對排除，而宗教的「信仰」必定帶有小孩般「順從」世界君主的特殊色彩。這當然就夠重要了。不過，「現世拒斥」或「現世貶抑」卻怎麼也無從自此產生。猶太教的神是個家父長的君主，就像他顯示自己為其按自己形象所造的孩子的恩慈的「父」。
這世界，如創世故事所顯示的，並不壞，而是好的。人類是軟弱的，像個小孩，因此意志薄弱，容易犯罪，亦即不順從父般的創造者。不止個人如此，而是一重點所在整體、民族也是如此。因此，不但個人，還有民族全體，拋卻了他的愛與恩寵，不但為自己也為子孫，而且往往為時不短，甚至某方面來說永久地。所以，亞當與夏娃因為不順從而致使他們所有的子孫都背負死亡、生產的痛楚、女人之臣屬於男人及勞動的宿命與辛苦。
不過，拉比的看法傾向於判定民族的背離、導致猶太民族破滅的金牛犢與巴力神崇拜是比亞當的墮落更重的罪。不管不順從的民族再怎麼被嚴厲地斥責，「原罪」、被造物的墮落或感官的邪惡等思想並不存在。遠離世界乃宗教救贖之前提的想法更是遙不可及。「圖像與肖像」的禁令當然是猶太教之於感官藝術文化的負面關係的一個極為重要的來源。然而，這就像不敢直呼耶和華之名的恐懼般，有其巫術的、反偶像的起源，然後被置入神的崇高與其於創造中的遍在性的理解關聯裡，並且讓法利賽主義感受到這是與偶像崇拜的異族相對立的一個尤其重要的識別標誌。
不過，這本身並不是「感官敵對」或現世脫離的結果。對法利賽派的猶太教而言，同樣離得很遠的是對財富的拒斥，或者認為財富是危險的甚或自在地享用財富會危及救贖。對某些祭司職務而言，財富毋寧正是前提條件。除此而外，先知與詩篇也都嚴厲撻伐不顧兄弟情誼地以經濟力來剝削之事是毀棄了古老的經耶和華的命令而被聖化的鄰人倫理與民族同胞的兄弟關係。在這點上，法利賽人的小市民倫理自然是緊緊跟隨。我們後面會看到，反對放貸取息與善待欠債人和奴隸的古老規定，還有安息周年與禧年債務免除的祭司構想，如今都在決疑論的方式下詳細規制出來。
不過這其中恰恰沒有任何走向政治經濟生活、內在於現世的禁慾的方法論的苗頭。為了讓拉比全心投入研究而保持獨身豈不是更好的問題，確實也時而被拿來討論。然而這和「禁慾」一點關係也沒有，儘管拉比這種對教團成員的救贖而言實屬重要的勞動義務，在此真的足以動搖傳宗接代的古老命令。不過除此而外，猶太教從裡到外為人所知的祭典性與巫術性的潔淨義務，找不到任何一丁點對於性交與享受女色之歡愉的疑慮。應該讓古以色列戰士有時間去「與妻行樂」的這種率真的現世態度，在猶太聖典時代的猶太人身上也理應如此吧。對於早婚的極力強調推薦任何人要是超過一定年齡不婚就是罪人乃出自率真的感官民族的信念：否則的話，罪惡必定難免。性的現象一直都被認為是再自然不過的事。
部分而言猶太教在這點上走得比天主教的懺悔規範與告解釋措施還要遠，而且對我們現代的情慾感和對某種封建或高貴教養階層的尊榮感來說，不啻是教人難堪而往往又惹人嫌惡的。當然，那種尊榮感是不為猶太教與天主教的聖職者階層所知的。禁斷酒肉，是嚴正的印度教徒所認同的，而且正是高貴的社會階層所實踐的，但不為猶太教裡的拉比與虔敬的信徒所知。
整體而言，「天國屬於使其伴侶幸福的人」這句猶太聖典的話語很能夠表達出古代拉比對於現世態度的基調。不過我們再怎麼說也不容在法利賽的猶太教基盤上尋求出一種原則上以禁慾為取向的生活方法論。猶太教就像印度官方的宗教意識一樣要求嚴格的儀式主義，並且，除此也是一種基於對神及其應許的信賴而在畏懼不順從此神的罪及畏懼此種罪的後果當中生活的、信仰宗教意識，不過這確實並非意指一種禁慾的生活樣式。當然，在某一點上，其生活樣式是和理性的、禁慾的原則相近似：在其清醒的自我審視與無條件的自我克制的命令這點上。
前者之不可或缺，是由於一直不斷依照律法來評量一已的生活樣式是否嚴正，因而無可避免地造成的結果；這律法不但包含了為數不勝枚舉的儀式命令，而且特別是必須遵守的禁令：有613條列舉為摩西所給的規定，然後拉比的決疑論又讓它增加了好幾倍。後者則部分與此有關，部分是由於對抗狂迷的古老鬥爭。儘管古代以色列的耶和華是個激動憤怒的神，其激憤程度是其他任何神所不能比，但是對拉比而言，如同在中國的情形，任何的激動興奮無非肇端於魔鬼並且有害於救贖，也就是罪。
相對比於我們先前所見的被激情的憤怒與憎恨或者對不信神卻又富裕者的強烈怨恨所深深浸透的詩篇的宗教意識或《以斯帖記》裡幻想中的復仇耽溺，並且相對比於如同在瑪利亞的祈禱中所說出的那種《路加福音》裡的貧者對於財富的憎恨，在猶太聖典裡具有宰制性地位的，至少就外在而言，是完全不同的另一種態度。把對於仇敵與幸運者的報復需求加以宗教的理性化，使得個人自己來對不公不義做報復一事暫且擱置，因為神或者在此世或者在彼世會更加徹底地完成這種報復；或者，更進一步加以升華的話，毫無保留地原諒敵人，使得他在別人面前尤其是在自己面前無地自容且被蔑視；此種理性化與升華，不僅是猶太聖典所熟知的，而且其本質也為拉比所深刻體認並嚴加拒斥。因為再沒有什麼比這命令更鮮明地耳提面命的了：不要叫他人「感到羞愧」。
首先，在家庭的恭順關係裡，避免讓錯待子女的父母出醜羞愧，被稱讚為最美好的恭順行為。不過，這同樣也適用於對待犯了錯的人，尤其是在爭吵和議論的過程裡犯錯者。猶太民族因神殿崩毀所致的絕望消沉，顯然給予拉比的倫理學一個契機，以心志倫理的方式來處理那被擺脫和升華的報復的種種怨恨的問題。未因反省而迂迴曲折的原始基督教遠遠較少思考反省這些怨恨的事實，因而也如眾所知地顯示出某些相當露骨的怨恨倫理的範例，而這正是猶太聖典的猶太教裡所致力加以克服的。
雖然如此，拉比對抗復仇的宗教內在化的這場鬥爭一一確實在倫理上讓人印象深刻，並且是倫理感情非常強烈升華的一個證明恐怕也在本質上證明：註定無可奈何的復仇要求在古代的後期猶太教裡事實上是多麼強大的的一個要素，這點對他們來講並不是個秘密。如同此一事例所顯示的，猶太人清醒的自我審視早在古代便已極其徹底地發展。然而，再怎麼說也並非奠基在一種禁慾的生活方法論的基礎上。當然，在猶太教內部裡也有禁慾的制度。撇開對祭司的祭儀上的禁制與潔淨規定不談，最為突出的是一定時節的儀式性齋戒規定。不過這純粹是祭儀上的規定，動機特別是作為平息上帝怒火的手段。
個人的齋戒也全然如此。即使此一目的是再怎麼尋常不過的事，任何的齋戒者就是被視為罪人。無疑的，禁慾的生活樣式很可以在此找到一個連接點：關於懺悔之必要的想法與說教的確是古猶太教特有的，並且是其神觀的一種非常重要的流露。過懺悔的生活，隨著祭司獻牲之日益喪失價值而成為個人唾手可及的救贖手段。猶太宗教史上出現的少數偉大的齋戒斷食者，毫無疑問的都必須被視為這種偉大的懺悔者。如同古代拿細耳人的那種起誓立願乃是要令神歡喜或移轉其怒氣的手段，後來保羅也有樣學樣可能是作為對抗其癲癇發作的手段眾所周知的，立下一個誓願，即使當他成為基督徒時仍履行不誤。
奠立在類似基礎上的一個禁慾教派的形成一直要到很後來才發生在「為錫安舉哀者」、可拉的後裔身上，我們在此無意予以進一步追究。反之，法利賽派的猶太教裡看似「禁慾」的現象事實上全是源於對法利賽主義而言決定性的對於利未人潔淨的追求。此種潔淨的追求可以有各種不同強勁程度的力道。在通常的法利賽派內部裡，如我們先前所說的，這會強化到對外的閉鎖與儀式嚴正的體系性培養，但這並不要求與經濟和社會的日常生活世界相隔絕。
結語
不過這原則當然也可能被推進到一種基本上凌駕於世俗內的道德之上的程度。所謂艾賽尼派這個最獨特的現象正是奠立在這個基礎上，就此意義而言，它不過是個激進的法利賽人的教派。