長期以來,就儒學能否與西學比較和溝通的問題一直存在兩種不同的意見:一者,無論是從本土文化的立場還是從西方文化的立場來看,中西方文化植根於不同的歷史土壤,而具有迥異的內在邏輯結構和外在表達形式,故中西會通很難實現。一者,簡單地以西方哲學的邏輯框架來規範儒學必定會陷入內在理路和外在框架的雙重背反。然而,在深
入解析儒學經典的思維理路和邏輯框架的基礎上,與西方哲學的相關理論做實際的比較和詮釋則是可行的。
通過對《中庸》的邏輯脈絡的爬梳，筆者試從唯理論的路向,即從形而上到形而下、從先天到後天的貫通來詮釋。唯理論作為理性主義的一個方面,其特點就是以天賦觀念作為知識的起點,把觀念的內在標準作為檢驗真理並達到必然真理目標的根據和手段,《中庸》的首章實際上就已經統括了這種理路。《中庸》首句說「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」,直接提出了幾個重要的概念，即天命、性、道、教,並且將從上到下的理路揭示出來。天以陰陽五行化生萬物,從萬物的角度來說,莫不是稟賦天所命予的性與氣而生的,每一事物都是融性與氣於一體的。從人、物生成的不得不然的角度說,天是「命」於人和物的,形而上的、先驗的「命」在人與物上體現為「性」,天所命於人的「命」和人所得於天「性」實際是同一概念的不同表達。「性」的內涵,按照朱子的解釋來說是「理」,即「性,即理也」,「人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。」(《中庸章句》,《四書章句集注》)把性解釋為理,其內涵為五常:「仁義禮智信」,引入理的概念,雖不免有後來王陽明所批評的理、氣二分之嫌,但這也是從天命到人性的實際生成過程和對這一過程的表述之間的矛盾所導致的不得不然。從實際的生成過程來說,人物必然是稟性與氣而生的,有性必有氣,有氣必有性,正如程伊川論性則主張性與氣「不離不雜」。《二程遺書》卷六:「論性不論氣不備,論氣不論性不明,二之則不是。」「不離」是說性、氣同在人身,天理之性表現必在氣質中表現為氣質之性;「不雜」謂性即是理,而氣謂氣質,二者不相混雜。從對這一過程的表述上來說,現實的表述必然是在氣當中說性,即「其本皆出乎天,而實不外於我」,但如果要給現實的倫理道德以形上的根據,則不得不從「理」的角度去重點提揭天命之性。
有了從天命到性的過渡,自然就有了從性到道、從道到教的合理的邏輯展開。性在現實的日用事物之間有自然的實現道路,這個道路就是「道」。朱子解釋「道」為日用事物之間的「當行之路」:「循其所得乎天以生者,則事事物物莫不自然,各有當行之路」,這一「道」的進一步展開就是「性」的內涵在現實人倫生活當中的具體化,仁義理智是當然之則,是基於「性」的事理之應然,自君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等日用之常的生活經驗到堯、舜之禪受、湯、武之放伐等禮樂刑政的社會規範,皆無適而非平常。聖人品節人物當行之道而以為天下之法,此即所謂「教」,而推本「教」之所自,則都是本於天而備於我。因此,判斷觀念的正確與否可以本備於我的仁義理智之性為標準而不必時時處處地納入現實經驗,這正是理性主義的路數。
綜而論之,筆者認為《中庸》的邏輯脈絡包含著理性主義所涵蓋的唯理論。這一可能性是建立在對《中庸》文本的概念體系和邏輯構架的內在分析以及對西方哲學的內在審視的基礎之上。因此,筆者認為這一可能性是探討儒家哲學與西方哲學溝通的路徑之一,同時對此類可能性理路的探討也是國學與西學比較和溝通進而邁向現代性的思路之一。