道德的本源與終局:章太炎的「私德」及其批判

[摘要]章太炎強調私德的重要性，目的在於試圖從本源性的視角出發，論說個體道德是革命、救國乃至復興的根本。

【原文編者按】

傳統中國之「融國家於社會人倫之中，納政治於禮俗教化之中」，於今日法治社會的養成是否還有實踐意義？作為革命者的章太炎並未摒棄老中國得以安身立命之物，認為道德的本源在於「私德」，個人的知恥、重厚、耿介、必信，才有革命的成功、政府的設立乃至法律的成就。亓同惠更進一步將個人性的「私德」引申為民族或群體的共同視角，在建立良好秩序的追求中，私德的砥礪和修養有獨特功用，而其終局必然是「公德」。

道德的本源與終局——章太炎的「私德」及其批判

在道德和法律相互博弈了數千年的西方，究竟是道德壓倒法律還是法律壓倒道德，似乎可以相當簡潔地描述為自然法的勝利或是法律實證主義的凱旋，或是惡法非法，或是惡法亦法。但對於文化早熟且理性早啟的老大帝國，用此種二元化對立予以描述，就顯得有些簡單寒磣了。如梁漱溟在《中國文化要義》中指出，老中國是融國家於社會人倫之中，納政治於禮俗教化之中，而以道德統括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛持重。

事實上，十九世紀四十年代之後的中國，自我定位逐漸變得模糊，且此種模糊的定位極具悖論色彩。悖論的根源，正是理性早啟和文化早熟隱含的雙刃劍效應。中國仰仗它在秦漢以後就超越了所謂西方的「封建社會」，實現了準科層制的一統天下，中國也因為只知道「向裡用力的人生」，而在來自海上蠻夷的船堅炮利下幾近於亡國滅種。中國為理性早啟和文化早熟所償付的代價，是直至今日，仍要在西方標榜的普世價值和中國的獨特性之間審慎抉擇。在革命情結引領下，一九四九年後的中國摧毀國民黨時期的六法體系，凡法典、法規、法條乃至法理，三十年間被政策和運動代替，新中國法治意義上的秩序建構自一九七八年才重新上路。從法制到法治，從義務本位到權利本位，當下的法治不僅是「知識」，同時已成「共識」。在此種背景下討論道德，似乎不合時宜。正所謂，古調雖自愛，今人多不彈。

1954年發行的中華人民共和國憲法紀念郵票

但將眼界放長遠，在一九一九年五四運動以來，在實現民族自決的意義上，從一開始我們接受西方、學習西方就帶著救亡圖存和超越西方的初衷，我們仰慕洋槍洋炮也僅僅是因為它較之我們的大刀弓弩更為犀利威猛而不包含任何審美判斷的閒情雅致。我們的確看重法律的知性和法律的理性，但這絕不意味著對道德的天理人情的放棄。章太炎就是抱持此份天理人情的革命者和學者。

章太炎

卒於一九三六年的章太炎有幸看到了文化主義向民族主義的轉向，見識了五四運動中民族主義的輝煌，見識了「德賽」二先生。但早在「五四」之前，在彼時籠罩亡國滅種之虞和遭遇三千年未有變局之際，章太炎並沒有摒棄老中國得以安身立命的道德。相反，章太炎立足於歷史延展的本源，指出是道德資源的稀缺性決定了道德與不道德在不同的歷史時期具有不同的功能。

若在楚漢相爭之際，「民尚淳樸，人無詐虞，革命之雄起於吹簫編曲。漢祖所任者，上自蕭何、曹參，旗下至於王陵、周勃、樊噲、夏侯嬰之徒，大抵木強少文，不識利害。彼項王以勇悍仁強之德，與漢氏爭天下，其所用皆廉節士，兩道德相若也。必求一不道德者，而後可以獲勝」。於是，不道德者劉邦趁機得以脫穎而出；無獨有偶，東漢末年，「季漢風節上軼商周，魏武雖任刑法，所用將士愍不畏死，而帷幄之中參與機要者，鍾陳二荀皆剛方皎白士也。有道德者既多，亦必求一不道德者而後可以獲勝」，不道德者賈詡以其傾險狙詐之材顯貴一時。

章太炎之所以援引前朝故事，在於他洞見到他所處的十九世紀末二十世紀初的中國，整體道德水準出現了與上述兩例截然相反的狀況，「盡天下而以詐相傾，甲之詐也，乙能知之，乙之詐也，甲又知之，其詐即亦歸於無用。甲與乙詐也，丙與丁疑之；丙與丁詐也，甲與乙又疑之；同在一族而彼此互相猜防，則團體可以立散」。這種狀況決定了道德的稀缺性功能的另一個面向：「是故人人皆不道德，則惟有道德者可以獲勝。」以及更為本源性的論斷：「此無論政府之已立未立，法律之已成未成，而必以是為臬矣。」

在此，章太炎將道德的功能性特徵放大，認為革命的成功、政府的設立乃至法律的成就，其本源即在於道德資源的利用和發揚。更明確地說，章太炎認為，道德的本源，在於私德。

1.本源性的私德

章太炎切入私德問題的選點，是《論語·子張》中的「大德不踰閑，小德出入可也」，意思是在大節、大是大非的問題上不要超越界限，在小節上有些出入還是可以的。而章太炎的疑問是，道德果真有所謂大、小、公、私之分嗎？「於小且私者，苟有所出入矣；於大且公者，而欲其不踰閑，此乃迫於約束非自然為之也。」即是說，於小於私，無是非原則超越界限如果是被允許的，那麼於大於公，要想有是非原則恪守界限，就非存在外力的約束不可。

章太炎從成立政府、設立法律之後與成立政府、設立法律之前兩種不同的情形，對此種劃分予以批評。「政府既立，法律既成，其人知大且公者之踰閑，則必不免於刑戮，其小且私者，雖出入而無所害，是故一舉一廢，應於外界而為之耳。政府未立，法律未成，小且私者之出入，刑戮所不及也；大且公者之踰閑，亦刑戮所不及也。如此則恣其情性，順其意欲，一切破敗而毀棄之，此必然之勢也。」因此，在章太炎看來，道德只注重其「大」其「公」的層面，而輕視其「小」其「私」的層面是值得商榷的，甚至是錯誤的。「私德」更值得珍視和培養，即如「今之革命非為一己而為中國，中國為人人所共有，則戰死亦為人人所應當，而曰甲者當為其易，乙者當為其難，可乎」的質問一般，當家國一體、國家民族和個人休戚相關之際，「苟利國家生死以，豈因福禍避趨之」的要求更為強調和推崇的是私德。

也正因此，章太炎舉出了「戊戌六君子」中林旭、楊銳和美國總統華盛頓兩個正反相對的例子。

反面的例證是林旭和楊銳。「林旭素佻達，先逮捕一夕，知有變，哭於教士李佳白之堂。楊銳者，頗圓滑知利害，計入軍機，知其事不可久，時張之洞子為其父祝壽，京師門生故吏皆往拜，銳舉酒不能飲，徐語人曰：今上與太后不協，變法事大，禍且不測，吾屬處樞要死無日矣。吾嘗問其人曰：銳之任此固為富貴而已，既睹危機復不能去，何也？其人答曰：康黨任事時天下望之如登天，仕宦者爭欲饋遺或不可得，銳新與政事，饋獻者踵相接，今日一袍料，明日一馬褂料，今日一狐桶，明日一草上霜桶，是以戀之不能去也。」

正面的例證是華盛頓。「昔華盛頓拯一溺兒，躍入湍水，蓋所謂從井救人者。若華盛頓作是念曰：溺兒生死輕於鴻毛，吾之生死重於泰山，空棄萬姓倚賴之軀，而為溺兒授命，此可謂至無算者。如是，則必不入湍矣。華盛頓以分外之事而為之死，今人以自分之事而不肯為之死。」

由此得出的結論是：「吾於是知優於私德者亦必優於公德，薄於私德者亦必薄於公德，而無道德者之不能革命，較然明矣。」於此，私德就應該成為道德的本源。

以私德為基礎和標準，章太炎做出了十六種職業的道德分類，極具前瞻性地強調「階層」而弱化「階級」。十六種職業道德分類，按照道德水準從高至低排列，分別為農人、工人、裨販、坐賈、學究、藝士、通人、行伍、胥徒、幕客、職商、京朝官、方面官、軍官、差除官、僱譯人。在此我們沒有必要討論章太炎之所以如此排列的依據，我們要關注的是依據「私德」進行劃分的意義。其意義至少有二：

其一，私德的成就只是道德的成就的必要條件，而非充分條件或充分必要條件，有之不必然，無之必不然，如章太炎所說：「吾於是知道德衰亡誠亡國滅種之根極也。」這也是所謂「本源性」的真正所指。

其二，章太炎洞察到：「今與邦人諸友同處革命之世，偕為革命之人，而自顧道德猶無以愈於陳勝、吳廣，縱今喑其口焦其唇破碎其齒頰，日以革命號於天下，其卒將何所濟？」這說明眾多革命者的私德存在問題，有加以改善的必要。扭轉「其德未足以為己，其志已在於為人」的窘境，必須從涵養和增進私德著手。

章太炎強調私德的重要性，目的在於試圖從本源性的視角出發，論說個體道德是革命、救國乃至復興的根本。但從民族或者說是群體性的私德共同體的視角出發，還需要將視野放寬，由此章太炎將私德的原則進一步深化。

2.私德的原則

傳統中國的秩序框架中其實並不缺乏私德，蘊含於秩序框架中的只有私德的優劣之別。章太炎則將之描繪為「縱情則為奔駒，執德則如朽索，趨利則如墜石，善道則如懸絲」的叔世慘澹景象。有鑑於此，章太炎汲取前人（主要是顧炎武）對道德淪喪整治的主張，提出了他的個體道德即私德的原則。

章太炎所提出的原則有四，分別為：知恥、重厚、耿介、必信。

所謂知恥，即在強調「禮義治人之大法，廉恥立人之大節，不廉不恥，則禍敗亂亡，無所不至。然而四者之中，恥為尤要」的前提下，認為「人之不廉至於悖理犯義，其原皆生於無恥」，所以章太炎首先提及的「知恥」更有一種康德對理性批判意義上的意味。對於個體乃至國家，其首要的命題不是通曉有何等偉大抱負及其實現的路徑，首先要通曉的是什麼不能觸犯、什麼不能違反，首先要知道底線何在。百姓不知恥，無論貴賤，結果必是世衰道微、人心渙散；官僚不知恥，即章太炎所謂「士大夫之無恥」，那就是國恥，結果可能要亡國滅種了。所以，私德的培育，首在知恥。

所謂重厚，在章太炎看來，是要在個人修養與社會環境，或者說是與社會所提供的精神資源之間做出妥當的取捨，不為流行的、市儈的、功利的、粗俗的價值取向所迷惑。不迷戀、不迷惑的根本，即為重厚。如不能重厚，於個人是「言輕則招憂，行輕則招辜，貌輕則招辱，好輕則招淫」，於國家社會則是「淫辭豔曲，傳布國門，誘惑後生，傷敗風化」。

所謂耿介，章太炎注重內省與行為的結合，認為按照「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的原則行為，即為耿介。而何為「禮」，在他看來，凡有利於民族獨立、國家昌盛、革命成功者，皆為其「禮」，而這個「禮」確有其超越性的所指。在此，章太炎貌似語焉不詳的背後實際隱藏有對儒家思想從批判到皈依的歷程。其所批判者，在於今文經學妄自忖度而對儒家經典所憑空施加的所謂「微言大義」式的道德說教，其所皈依者，在於捍衛「六經皆史」及依此進路客觀記載的充滿德行感召力的歷史經歷。因此，所謂從批判到皈依，實則是在另一個角度驗證了傳統道德的超越性。或者說，這個「禮」承載的是一種世界觀，一種感同身受的生活方式，而此種世界觀、生活方式在以儒家為代表的傳統中國看來，深具「信仰」的特質。換言之，儒家哲學在萬物分殊中發現精神的統一，這就如同基督教之上帝的本性和作用。

所謂必信，在於強調信用的極端重要性。信用的重要性在於「復周於世用，雖萑苻聚劫之徒，所以得人死力者，亦惟有信而已」，而此種極端重要性，是章太炎總結歷史經驗和其革命實踐的必然結果。而對信用重要性的認知，章太炎卻是一波三折。他起初只是視之為陳腐之論，只有在他經歷革命洗禮之後，才認識到「追懷往誥，惕然於心，為是傾寫肝鬲，以貽吾黨」。基於此，為了樹立言必信、行必果的行為模式，章太炎倔強地認為：「必欲正之，則當立一條例。今有人踵門而告曰：爾為我殺人掘冢。應曰：諾。殺人掘冢至惡德也，後雖悔之，而無解於前之己諾，則寧犯殺人掘冢之惡德，而必不可失信。以信之為德，足以庚償殺人掘冢之惡而有餘也。」雖為假設，但為「矯枉」，章太炎不惜「過正」，指明為樹立並踐行信用，殺人掘冢的惡德亦為一種私德。

3.私德的當下功用

中國正迎來其自十九世紀四十年代以來最富機遇也最具挑戰的時期，這是一個在民族復興偉業中佔據重要地位的時期。在前現代餘音未絕而後現代已悄然登場的時節，在事實與規則、法律與道德、人生與人心、法治與世俗理性、法治與文化建設諸多牽連纏繞中，如何在合法性與合法律性之間、法治建設和法律信仰之間、國家權威和人民民主之間運籌平衡，是解決這些問題的關鍵。在此，一方面國家要通過法制/法治樹立權威，另一方面市民社會/民眾則要自強自立；一方面我們迫切需要培育一個法治的、充滿活力的市民社會，另一方面我們又不得不依靠一個強大的國家體制來保護和完善市民社會，建設成熟的現代中國。一言以蔽之，建設優良秩序。對於此番事業，私德有無貢獻？

如果以西方的現代化轉型為參照物，西方在從其前現代社會向現代社會轉型的過程中，曾經面臨的最大挑戰之一就是身份的改變。如韋伯所論述，要把種地的農民變成拿工資的工人，需要重構他們的「心理」，才能形成新的「倫理」，從而獲得從信仰和世俗兩方面都滿意的身份。從一九七八年尤其是一九九二年之後的轉型來說，中國也正在遭遇這種從心理到倫理再到身份重建的挑戰。

而私德，恰為身份所準備，在自由主義和共和主義這兩個維度，私德可能均有所貢獻。章太炎所看重的「知恥、重厚、耿介、必信」，在自由主義的層面，讓「我」知道「自己」是個什麼人，在共和主義的層面，讓「別人」知道「我」是個什麼人。在此基礎上，私德有適應優良秩序建設的獨特功用：

首先，「重厚」「必信」維繫了個體「是其所應是，為其所應為」的條件和能力。在制度預設能夠維持人的生存的條件下，私德完善的個體將具有更高的穩定性和可信性，它比單純的市場經濟意義上「甲方乙方」的行為，更能夠有效地預判，更能夠合理地期待。那些隱藏在契約和行動中的正確信息，通過私德的彰顯而顯示出來，由此，私德為優良秩序建設提供的是一種「有效區分」。

再者，「知恥」「耿介」強調了個體身份的自主和尊嚴，促使個體在優良秩序建設過程中主動地反思，主動且合乎法治要求地享有權利和承擔義務。這意味著建立在自主和尊嚴基礎上的身份，是一種「規範性身份」，堅持這種自主的身份，會使得社會秩序的本身具有正當性。只有在自我感受到身份的自主和尊嚴時，個體存在的正當性才能與社會秩序本身的正當性相吻合。由此，私德為優良秩序建設提供的是一種「正當名分」。

4.餘論：私德的短板

自宋儒開始，及其後學，差不多都將「修身」的「內治」程序想當然地「外治化」，如餘英時先生所指出：「『內治』與『外治』兩個程序的混淆一直是中國儒教史上一大問題，到今天還沒有獲得徹底的澄清……宋明理學的內傾性格更加深了一般人對儒教的誤解。『存天理，滅人慾』以及『希聖』『希賢』是『內治』或『治身』的語言，只對於個別的『士』才有意義，如果誤用在『外治』或『治民』的程序上，便必然流於戴震所謂『以理殺人』了。」這幾乎可以視為儒家，或者說以儒家為主體的傳統建制在現代化的逼迫下全面崩潰的主要原因。實際上，於此我們也可以得出這樣一個認識，那個強調德治的傳統對道德的推崇，可能並沒錯，只是在範圍和對象的選擇上出了足以致命的偏差。

換言之，私德的砥礪、實行和完善應該有其合理的運轉空間的限定，不能放大到治理國家、統御天下的層面，即「修身」進而「齊家」沒有問題，但是提升到「平天下」就勉為其難，直至難以控制局面。此種局面的造成，恰與西方形成比對。

在十九世紀四十年代之後，文化主義讓位於民族主義，國家觀念在救亡圖存的逼迫下日益濃厚，但較之西方封建國家意義上的「團體」觀念仍顯薄弱，在中國存在的是一種鄉土中國意義上的「差序格局」：「以己為中心，像石子一般投入水中，和別人聯繫成的社會關係……像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。」

這與西方社會的「團體格局」截然不同。無論是古希臘時期的雅典、斯巴達，還是中世紀多不勝數的大小王國，為了國家的存在和個人的生存，國家與個人從一開始就休戚相關、榮辱與共，自然地捆綁在一起。在他們的觀念中，公與私是通融的。在中國則是有天下而無國家，一姓氏、一王朝的興亡存滅，對於百姓實在是無關宏旨。因而前所謂「修身、齊家、治國、平天下」，在很多時候表現為「中國傳統社會裡一個人為了自己可以犧牲家……為了國可以犧牲天下」。

導致這一局面的原因，梁漱溟總結為缺乏四種要素：一是公共觀念，二是紀律習慣，三是組織能力，四是法治精神，概言之：公德。由此，我們常說的那個「道德」、那個「德治」，在很大程度上體貼了「私德」，而難以顧及「公德」。

康德所認為的「道德律」，因其從一開始就考慮了他人的感受和優良秩序的要求，而兼具了私德與公德，可否算作對本源性私德的補救？抑或說，道德的本源在於私德，而其終局，則在公德。

亦由此，事關優良秩序，當下談論道德，無論公私，未必不合時宜。（文/亓同惠）

（《讀書》2016年8期新刊）

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