[編者按]聯合國教科文多元文化特別顧問、中國書畫大師範曾先生，在巴黎參加聯合國教科文有關活動之際，不忘對東西方先哲的思想精神作深度解析。在當代世界的背景下，範先生特別推崇王陽明和笛卡爾的學說，範曾認為，中法兩個文化大國，對當代以至於對遙遠的未來的世界，將發揮他們無與倫比的偉大作用，而王陽明和笛卡爾兩個名字也將與日月同輝，永葆厥美。在這兩個名字上閃耀的是人類將永遠守護的一字聖典--善。
引言
愛因斯坦曾說過：「想像力比知識更重要。」對於科學家如此，對於哲學家更其如此。沒有想像力的科學家，永遠執象而求，跳不出實驗室，也進不了形而上的殿堂。反是，但凡思維善於憑虛馭風的科學家，則往往由科學而哲學，成為了在思想風雲中特立獨行的人物。牛頓、萊布尼茲、笛卡爾、斯賓諾莎直至哲思峰巔的康德莫不皆然。
西方的思想最終的構成是離不開具體而微的推演的，實驗證明了的是定理，本然存在的是公理，有待證明的是假說。而這一切都離不開數學，笛卡爾以為用數學解釋萬類的存在與運轉，是天經地義之事，而康德則將數學置於一個無可替代的至尊之位，因為他知道，離開了數學，科學與哲學則徒託空言，一籌莫展。
東方的哲人的思維似乎和數學沒有多大關係，因為他們生活於一個玄思冥想的、大而化之的心靈境域，他們善用歸納之法直抵靈府。宇宙萬有本在吾心，王陽明作如是想，另一些哲學家則以為天地未開之前便有「理」，朱熹作如此想。這是明代心學家與宋代理學家的區別，但是東方的哲學家沒有實驗室，是概莫能外的。他們憑的是遍列一切法相的如來智慧和深入法性深層的如有智慧，這雖是佛家用語，而中國儒學的哲人們卻莫不如是。邏輯的演繹法和感悟的歸納法成為西方和東方思維的兩條大河，從遠古流到今天。
西方近代理性主義的歷史背景
我們倘要尋找兩位東西的大哲，且對世界有著絕對巨大的影響力的，我們只能問道西方理性主義的鼻祖笛卡爾和中國的心學祭尊王陽明。
十五世紀義大利文藝復興在回歸古典（希臘藝術、希伯來文典等等）和回歸自然方面體現了人文主義的精神，然而距中世紀的神學和經院哲學的徹底顛覆還十分遙遠。自然科學在涉及宇宙本體問題時，依舊噤若寒蟬，異端裁判所的毒焰，對偉大的天體物理學家布魯諾的殘害，是絕不包含當年耶穌的「原諒」的悲懷的。而較早於他的哥白尼，只是顛覆了1800年前亞裡斯多德地心說的謬誤，而創立日心說，他誠惶誠恐，唯恐觸犯教會，遲遲不敢發表，直到臨死當天，他才有幸看到自己《天體運行論》行世。而較晚於哥白尼的伽利略，由於在天體物理學上支持了哥白尼，而被教廷宣判終身監禁，直到300多年後的1980年羅馬教廷才宣布取消了對伽利略的荒誕審判。歷史上的很多神聖的宗教都做過一些不太神聖的事，對伽利略的審判，則是其中維時最長的特例。
布魯諾的泛神論——「自然界即神」，在今天是一句極妙的詩意判斷，而在彼時則觸動了整個羅馬的教會，以為大逆不道。
笛卡爾離這些殉道的偉人並不遙遠，他四歲時布魯諾就戮，笛卡爾青年時代當會詳知這段酷烈的慘劇。異端裁判所巨大的陰影，即使文藝復興之後，依舊陰霾密布，淫威遍施，科學家們依舊在隙縫中求生存。
笛卡爾羸弱的身體和偃蹇的處境和王陽明有些類似。然而兩人的社會擔當不同，笛卡爾可以孤身一人，而王陽明則是千軍萬馬的統帥。有一點相似的就是兩人都經歷過一次思想上的澡雪，一是理性的覺醒、一是自性的頓悟。
笛卡爾躲避著人群，大隱隱於市，他33歲上來到荷蘭，家貲不菲，足可供他倚坐在溫暖的小屋中，天馬行空地思索。他發現古往今來的各種玄奧的大義微言或精靈古怪的離奇說教都是出自他人之口，以此，他悟到我們耳熟能詳的、枉自輕信的，大體是酸腐的陳言，而並非確切的知識。
思想的強大，並不意味著聲色俱厲，在那樣嚴峻的社會條件下，為使自己的科學立足，還得有些生存的技巧和理論的技巧，智慧如笛卡爾，他不會放棄這樣的生存藝術。
任何一個偉大的哲學家、科學家和藝術家，都會有一種靈魂深處神聖之自尊，他們會認為古往今來，一無成就（至少在他們創說處絕對如此想，譬如創說解析幾何的笛卡爾、創說相對論的愛因斯坦），起跑之線正在腳下（事實不正是如此嗎？）。在這樣的孤獨中，忽焉也會想起同儕相攜的快樂而化為了一種真誠的期待，笛卡爾甚至很願意相信理性在每個人都是不折不扣的，在每個個體身上理性的本性並無二致。我也會經常謙卑地想到，如果每個畫家畫得都比我好，那我將是何等的幸福。
謙卑和偉大，異名而同性，孔子云：「吾有知乎哉，無知也。」笛卡爾知道不能享年久長，他甚至僅僅希求：「一步步提高到我的平庸才智和短暫生命所能容許達到的最高水平。」
笛卡爾的「我思故我在」和王陽明的「吾性自足」
「我思故我在」，是笛卡爾最富詩意的理性箴言。照我們東方的語意，直接的解釋為：我思考，所以我存在。然則照笛卡爾所依據的自古希臘以來的語義，則應譯為「我思考，所以我是。」這「我是」指的「有作用」，「存在」僅是「是」的一種、一個內容。「有作用」，是「存在」的根本意義。當然，「我思故我在」，在翻譯上「達、雅」有之矣，而「信」則稍遜，但不是錯誤。以我之見，「我思故我在」，確實已然表達得相當妙，欲知其詳，則可讀笛卡爾《談談方法》的全部內容。笛卡爾以為理性與生俱來，思則有之，此則與王陽明有相通之處。笛卡爾認為人生來便固有天賦觀念，一定要用理性思考，才能發現他們的存在。這和柏拉圖所謂的人類用不朽的生命對永恆的理念的回憶如出一轍。只是柏拉圖沒有哪怕局部地實現這回憶，而笛卡爾卻不厭其煩在能量守恆、解析幾何、生理學、天體物理學諸方面觀察、實驗和探索，於上述諸領域，厥有大成，他的方法是從最簡易的事物起步，然後奔赴絕域。首先他「懷疑」（他人的判斷並非我之判斷） ；其二，分類（不是東方式的「混沌」）；其三，秩序的思考（一點一滴地循序而前行）；其四，全面的審查（不使有含糊與遺漏）。這與《大學》中「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」的高論不謀而合，只是二千五百年前中國人的認識方法，僅止於內心，而不付諸實驗，而笛卡爾是必須於實驗之中證實後，始信其真實存在的。
中國人深知宇宙是一個無可窮其奧妙的存在，所以二千三百年前莊子以為以有限的生命去追逐無限的知識的危險性，提出「六合之外，聖人置而不論」的命題。而老子則更以為「其出彌遠，其知彌少」。自佛家東漸，唯恐人類墜入「我執」（「煩惱障」，面對不可知的一切，空生煩惱）和「法執」（「所知障」，知道了很多，反成認識本質之障礙），王陽明在貴陽修文縣龍場悟道之前，不止是一位大儒，且對釋、老二氏皆有深入之探求，然則他自視三教支離，乃置一棺材於側，沉入深思，置死生於度外，這是一種徹底忘我的死亡體驗。既悟，王陽明歡喜跳躍，從此打通六經，一歸於本心。他的名言，「吾性自足，不假外求」，心靈是宇宙本體的大存在，心外無物、心外無理甚至心外無天。然而這頓悟的來源不是空穴生風，積養既厚，再不斷「做功夫」，才可以達致這樣的極境。從「混沌」中放出光明，這是東方感悟歸納法哲思的微妙法門。和笛卡爾邂逅之處是：笛氏同樣視天賦觀念為固有，王陽明則以為「不假外求」。只是笛氏視天賦觀念是完滿的絕對真理，對於天賦觀念，笛卡爾曾作如是說，因為科學的分析與綜合，要用一種工具來進行，這就是理性所固有的天賦觀念。王陽明則以「吾性」已然自足完滿，不需他山之石以攻玉。王陽明的心靈除去宇宙萬類一體之外，別無他物，沒有一個神靈居於其中。苟心已不動，天的存在、神的存在與我何有？笛卡爾則以為「把心靈看成有限的，把神看成無限的、深不可測的」（笛卡爾《給讀者的序》）。在此，笛卡爾並不以為神是個「必然的存在者」（重點號為作者所加）如萊布尼茲所謂的以必然的方式存在著的最高存在者——上帝。笛卡爾的上帝是經過改造了的，他不只等於是天賦觀念，是理性之工具，而且是理性之橋梁。理性是無法離開天賦觀念獨自行事的。這裡，「完滿的是者」、工具、橋梁合而為一。笛卡爾的泛神論乃更接近於十八世紀康德所謂的可調節使用的「合目的性」。笛卡爾說：「我相信，如果不設定神的存在作為前提，是無法消除我們面對宇宙時所有疑團的」，「神」是「完滿的是者」的代號。笛卡爾說：「我想，所以我是（即上述譯為「我思故我在」）這個命題所以使我確信自己說的是真理，無非是由於我十分清楚地見到：必須是，才能想。」
這裡我們大體可以概括笛卡爾和王陽明哲思的兩種表述，笛氏是「我思故我在」，王陽明則是「吾性自足」，不慮而知。
王陽明的致良知和心學
王陽明於《傳習錄》中稱：「人性皆善，中和是人人原有的。」這裡引用了《中庸》的中和說：「喜怒哀樂之未發也，謂之中。發而皆中節，謂之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」在王陽明看來，「中」即是天理，為什麼稱為「中」呢？是因為無所偏倚，就本體而言，那是瑩徹無染的一面明鏡。當心如明鏡之時，一切的私慾如好色、好利、好名等使人陷入我執的煩惱障皆掃除蕩滌，略無滯留，當此之時，心境廓然，寂然不動，就心靈的本性而言，是儲存著根本善的處所，他是天理之大本。這本是孟子《告子?上》和《盡心?上》的本義。《孟子》書中的仁、義、禮、智皆是善之勝果。孟子曰：「仁義禮智，非由外鑠（賦予）我也，我固有之也。」（《告子?上》）這是不假外求的本然的存在。孟子又曰：「仁、義、禮、智根於心，其生色也晬（註：有了這根，外貌亦潤澤）然。」（《盡心?上》）這善之根，會有所生發，成為了一個人的內、外的善的源頭。所以王陽明說：「何以幹有枝葉，能抽芽，必是下有箇根在，有根方生，無根便死。」（《傳習錄》）可見根本善實在是生死之大判，人而無善根，雖生猶死，那是良知泯絕的必然後果。而「心正則中，身修則和」，這「中」與「和」的大本達道，與仁者同在，而「仁者以天地萬物為一體」，絕對是中和而寧寂的。正如康德所謂：「本體什麼也沒有發生」，他講的是宇宙本體，宇宙的變化以千億年、萬億年計，以人短暫的生命看宇宙，那真是曾不能以一瞬。寂靜的星空恆居不變，那是人作為短暫個體生命的觀感，中國的儒者，自東周時子思便認為心與天本是合二為一的，至北宋河南洛陽程氏則更稱「天人本無二，何必言合」，從人的本真之心而言，這根本善也是恆居不變的，就人類整體的遺傳因子而言，這根本善也是固有而不變的。《老子》書所謂「靜為燥君」（靜應當君臨這煩躁不安的世界），這靜，便是本體的狀態，它是無善無惡的。無善無惡，在王陽明看來便是「至善」。
「大學之道在明明德，在新民，在止於至善」（《大學》）「明德」指天理也；「明明德」指人心之趨向天理也；「新民」謂於生民佈新而除舊也；而「止於至善」則指終極之境。王陽明的「致良知」，和「止於至善」是同一道理，王陽明進一步解釋：「性原無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」（《傳習錄》）「致良知」是對人類至善之性的回歸。這種對回歸的呼喚，是王陽明一切「做功夫」的目標。
笛卡爾的理性和「神」
笛卡爾的一切「實驗」是客觀的科學方法，而王陽明的所有「功夫」則是內心的修煉方法。笛卡爾說：「我的整個打算只是使自己得到確信的根據，把沙子和浮土挖掉，為的是找出磐石和硬土。」這磐石和硬土，便是人人均等的天賦觀念。然而並不是每個人都能不憑理性的推繹會得到它們的，人們必須擺脫許多錯誤的看法，「免得我們天然的靈明（指良知）受到蒙蔽，而不能聽從理性」。王陽明也以為人初生時，善原是同樣的，他也與笛卡爾同樣以為「良知是造化的精靈」，只是笛卡爾要通過一步步的理性的「格物」，對客觀世界的認識要去偽存真，王陽明則首先得「靈明」地「致知」，發現「我的靈明便是天地鬼神的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻了天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。」（《傳習錄》）與物無對，與物一體，本是莊子齊物論的根本，而王陽明的與天地鬼神萬物一體的觀念，正是莊子之思的衍化與發展。這種「致知」的功夫，不同釋氏之養心，因為釋氏不可以治天下。而王陽明對養心則作如此說：「吾儒養心，未曾離卻事物，只順其天則，自然就是功夫。」聖人要順其良知之發用，所以天地萬物，沒有超於良知之外者。王陽明的養心和孟子的集義養氣，殊途而同歸，而不是如莊子書中女偊，修煉成道之後，僅歸於攖寧，遺忘一切。從孟子到王陽明，所稱之養氣，乃指思想是快樂之源。養得的充足的浩然正氣，正是縱橫自在的、活潑潑存在的氣。總之王陽明「良知」的修煉功夫，正存在於天地一體之中，當內心拔本塞源、 集義養氣功夫到家之時，心外更無一物。這是王陽明與笛卡爾雖起點一致而趨舍異路的根本區別。
笛卡爾「 把自己的心靈看成有限的，把神看成無限的，深不可測的」，而王陽明則以為自己的心靈與天地萬物同體，在那兒，沒有深不可測的神。
在笛卡爾所處的十七世紀，虛妄依舊統治著人類的思想。而且在笛卡爾看來，人們忘記了即使最普通的的常識，「思辨離常識越遠，他由此產生的虛榮心大概越大」。理性思維在當時無疑是一面人們通向真理的大纛。然而正如上文所述，笛卡爾需要學術和生存的智慧，他公然宣稱，自己的所有研究只是為己之學，永遠只求克服自己，只求改變自己的願望，不求改變世間的秩序，這就給教會神學的衛道者先吃了一顆定心丸，給他們以原來笛卡爾不求有功，但求無過的錯覺。笛卡爾又說自己不想生成金剛不壞之身，以求永年，也不想生出高飛遠翥之翅。他宣布：「必須把我的一生用來培養我的理性。」那就是與世無涉的個人的事，同時他謙卑地告訴人們，那完滿的「神」，才是永恆的存在。笛卡爾無異於告訴教會和那蜂蠍跟潮的愚昧的人群，我並沒有動搖你們的信仰。笛卡爾以羸弱不禁之身，只是在享受著自身的思想的快樂。笛卡爾說到自己的本質：「只知道我是一個在思想的東西，或者是一個本身具有思想能力的東西。」然而笛卡爾有著內心神聖之自尊，他十分自豪地講，他不會人云亦云，也不會自視開闢蹊徑，「只是由於理性這樣說服了我。」（以上皆見《談談方法》）笛卡爾臥床微笑著，自信不希求塵世的高官顯爵，只圖過思想者的散淡生涯。我想，笛卡爾的理性是起於青萍之末的雄風，會霍然坐大，我也相信，那阿拉伯寓言中壓垮駱駝的最後一根稻草，必是出於笛卡爾之手。而引起北美德克薩斯州一陣颶鳳的南美森林中的煽翅的蝴蝶也正是笛卡爾。正確思維的偉力在於他是真理。
其實，笛卡爾的「神」，已然在他的《談談方法》一書的附錄中陳明：「那個被我們理解為無上完滿的，不能設想其中包含任何缺陷或完滿的限制的本體，稱為神。」笛卡爾不會如萊布尼茲強迫理性去證明上帝為必然的最高存在者。笛卡爾的上帝非常接近中國人所稱的「自然」——自在而已然的大存在，他的法嗣斯賓諾莎不久揭示：在笛卡爾那兒，上帝、實體、自然本來是一個意思。笛卡爾到底是有神論者還是無神論者，已不需作無謂的爭論，即使稱笛卡爾是二元論者，也欠公允。笛卡爾就是笛卡爾，他是一位真理的思考者。
王陽明的為己之學——心學
王陽明也同樣視自己的所有修為和思考是為己之學，然而王陽明身為朝廷之命臣大吏，自有無可推諉的擔當，而作為入世的儒者，必有學術之外的目標，他的心學，只是為了拯救世道人心，以實現「人能弘道」的大願。他的處境比笛卡爾更為險惡，朝中的宦官佞臣，是容不得如王陽明這樣的正氣凜然的君子的，他一方面要掃除山賊，為民除害；一方面，他絲毫沒有懈怠對己、對人心靈的呵護，欲除人類心中之賊。《大學》中有一條公式：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。」而王陽明的偉大在於他強調「致良知」，應置于格物之前，他以為這乃是儒家《大學》的根本，或雲是根本的學問。不能致良知，格物何用？又如何能意誠而心正？如何能達致修、齊、治、平？王陽明深信良知是不慮而知、與生俱來的，他是一面心靈的明鏡，纖悉無遺地照見善與惡，當一切歸於寂的時候是無善無惡的，「致良知」者，「止於至善」也，明鏡高懸也。「無善無惡是心之體，有善有惡，是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」（《傳習錄》） 而這為善去惡的功夫，則是為了去盡惡的渣滓之後，回歸本體。這兒，我們顯見老子復歸於嬰兒、復歸於樸、復歸於無極的哲理在王陽明的「致良知」中的實現。王陽明「為善去惡」的格物，與笛卡爾「去偽存真」的格物，貌略似，而方 法相去實遠矣。笛卡爾的「格物」是嚴密的、有秩序的、自易而難的科學實證，是步步邏輯的前進，對研究對象認識得一清二楚。其困難的程度，據笛卡爾說，不亞於從一塊未經雕琢的大理石取出一尊狄雅娜像或雅典娜像。而王陽明則是靜思，宛若禪宗之於蒲團打坐，不是心外的「格物」。王陽明有一則故事，他曾對著竹子思考一周，窮格其理，竟然勞思致疾，這才悟到朱熹的「格物致知」不是根本的功夫，根本的功夫在於顛倒過來，先致知而後格物，倘若心外猶存一物，便不得良知。一切都不在心外。《傳習錄》曾記載：「先生遊南鎮，一友指巖中花樹，問曰,天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關。先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸於寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」有了王陽明如此對「吾性自足、不假外求」的致良知的認識，乃知天下之物，本無可格者，不能如「世儒教人，事事物物上去尋討，卻是無根本的學問」 ，所以王陽明特別強調：「格物之功，只在身心上做。」以此知笛卡爾「格物」乃是科學上的功夫，王陽明之「格物」乃是心靈上的功夫。笛卡爾之為近代理性主義之鼻祖，對西方科學之發展，厥功至鉅；而王陽明之「致良知」，則是人類心靈救贖的不二法門，與科學之發展杳不相關。
我們這兒順便一提南宋朱熹的理學與王陽明心學之大分，朱熹的名言：「未有天地之先畢竟也只是理。」（《朱子類語》），理在心外，這兒的理略類老子所謂的道或自然，而王陽明則以為「心即理」：「要使知心、理是一個，便來心上做功夫，不要去襲義於外。」於此朱熹將「心」、「理」二分，而王陽明則合「心」和「理」為一，王陽明不惟有別於朱熹，亦有別於西方之大哲。西方哲人自柏拉圖之「永恆理念」、笛卡爾之「天賦觀念」、康德之「合目的性」、黑格爾之「絕對精神」，終是想在紛匆匆兮離合兮的大宇宙中尋找一個可以統攝萬有的東西，至於如萊布尼茲死心眼式地命理性去證明上帝是個具體的存在之物，大體是不會的。智慧如楊振寧先生，固當今世界最偉大之物理學家，有人問他，你認為上帝存在不存在。楊振寧說：「當我們研究微觀世界，他們是如此的恰到好處；天地大美是如此不可言喻時，我內心的感動，很接近宗教的情緒。」他又說：「十九世紀英國的麥克斯威爾方程，改變了人類的生活，如果沒有麥克斯威爾方程，今天從麥克風到航天事業都不存在。然而麥克斯威爾並沒有發明什麼，他僅僅是發現了這個方程，其實在沒有地球和人類之前，麥克斯威爾方程便存在於宇宙之中。」以我之見，這就是所謂的「天機」，麥克斯威爾便是天機的洩露者，古往今來一切的科技裡程碑的樹建皆是天機之洩露，然則，人類所能洩露者僅是天機的億萬分之一，即使如此，人類的生活已然無數次的翻新，不只是生活的方式，數學巨人陳省身甚至說：「今天的人類和五百年前已不是同一種動物。」（《莊子顯靈記》序）鐘山逸叟《封神演義》上的所有神奇人物，今天任何一個兒童都超越了他們的本領，譬如順風耳，千裡眼，今天皆歸入小兒科。科學帶給人類的進步和幸福與同時帶給人類的沉淪和災難正遵循著笛卡爾的能量守恆鐵律前進，正負抵消，方能守恆。看來天機的洩漏，是禍是福，尚有待我們進一步考證。
理性主義和心學的終極目標：善
西方的理性主義和科學的發展同步，甚至哲學家起著來吾導夫先路的引領作用，然則科學的發展是一個無窮極的領域，好奇心永遠是科學之母，即文首所引愛因斯坦所謂之「想像力」。每一位傑出的科學家都帶著各自的想像力來到人間，於是科學還會前進。而前進了竟如何？人類在此陷入了困境，因為不是所有的發明都富於「善」的色彩，「惡」的色彩正與之比權量力。後工業時期來臨之後，人們對所有的苦果如湯因比將其列為人類十大危機之首的原子彈等視為理性思維使然。然則，理性思維本身是沒有任何過錯的，理性思維如果說與宇宙本體同在，便是無善無惡的。宛如本體什麼也沒有發生一樣，理性思維本身什麼也沒有發生，思想者快樂，所以他思想，笛卡爾所呵護的良知，是人類在認識領域的去偽存真，而樸素的求真精神，本身便是人類美德之所在，笛卡爾以為人生在世所能得到的快樂，沒有比這更美妙、更純潔的了。對於純真的科學家，宗教的異端裁判所，才是惡的勢力，正是他們將科學家送上死亡境域，而成為祭祀中的鼎臠。笛卡爾本人只圖改變自己，而無濟世之想，他萬萬沒有料到，他成為了新世紀人類的智慧之旗，同時他以一己之善，教導人們熱愛真理而厭惡虛妄，這是何等高尚而令人崇敬的生活與學術的態度。
至於王陽明，他以「致良知」為核心的學說本身便是一種為己之學，他希望每一個人內心萬理燦然，他追逐一種大中至正之道，知行合一，正是遵循良知行事，苟如此，則人人可為聖賢，「知者行之始，行者知之成」，為聖之學只一個功夫，知行不可分為兩事，在孔子看來，「人能弘道，非道弘人」（論語·衛靈公），這先儒之語，正是為己之學的極境，而人們對孔子「上智下愚不移」（《論語·陽貨》），誤識孔子為等級制度的維護者，實質大錯矣，王陽明說孔子之意是：不是不可移，正是不屑移。他看清了「道心惟微，人心惟危」的本義，因為道心——本體是無聲無臭的，什麼事情也沒有發生，故稱「微」；然而倘人之心靈，沒有澈然大朗，黑窣窣的，一行事便錯在其中，故稱「危」。
笛卡爾以為上帝（如上所述，並非實體）在創造世界的時候，也把世界印在我們的心中。但並不是所有的人都能在一生下來就知道，天賦觀念是無所不能的理性的工具，是寬廣無比的理性的橋梁，他是我們設定的神，沒有它，我們永在迷霧之中，罔知所遭。但是，理性思考之偉大，在於它能使用工具，走上橋梁，而且與天賦觀念意合而神侔。我們再一次重述笛卡爾的名言：「必須是（依憑天賦觀念），才能想（走向本體的真理）。」
天賦觀念（我們設定的神）是「完滿的是者」，讓我們不完滿的理性，不斷地趨近於它。
在王陽明的「致良知」之說中我們似乎看到在本體認識上與笛卡爾的一致。而笛卡爾對人性中所固有的天賦觀念，充滿著對所有人的信賴，他說，「……因為拿理性和良知來說，既然它是唯一使我們成為人，使我們異於禽獸的東西，我很願意相信它在每一個人身上都是不折不扣的……同屬各個個體，只是所具的偶性可以或多或少，它們的形式和本性並不能多少一點。」（《談談方法》第一部分）正如王陽明看到市廛往來皆為聖人，而人人看王陽明亦為聖人一樣。人苟無作聖之心，便與禽獸無異，便投生在世上千百年，也不過做了千百年的禽獸。王陽明以為，舜、堯、文、周、孔子、湯、禹、武王、伯夷、伊尹在純乎天理上是完全一樣的，分量或有異，而在足色的精金上則無二致。笛卡爾和王陽明在相隔百年後在很多論述上，正所謂英雄所見略同。
王陽明的「為己之學」、「致良知」之說，其實是利他、利眾、利社稷國家之學。他晚年爰引莊子當年批評儒家的「內聖外王」四字，而從正面運用它，以為這是知行一體，合內外之學的儒家的至境，也是王陽明晚年為人行事的準則，而他對人類心靈救贖的大願，也必將成為走向大同世界的一條通道。
當二十世紀的維根斯坦慨嘆哲學家已無事可做的時候，西方近代理性思維的鼻祖笛卡爾則在雲端投下了善意的訕笑，因為在對本體的、從善的追逐上，哲學家永遠有事可做，人們擔心的不在於此，而在於理性之果的應用者如果懷著囊括四海之意，併吞八荒之心，那麼危機就近在咫尺。
中法兩個文化大國，對當代以至於對遙遠的未來的世界，將發揮他們無與倫比的偉大作用，而王陽明和笛卡爾兩個名字也將與日月同輝，永葆厥美。在這兩個名字上閃耀的是人類將永遠守護的一字聖典——善。
二〇一〇年五月於法國巴黎
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（責任編輯：文松輝）
1013|||11873868|||一字聖典：善 範曾談中法聖賢王陽明和笛卡爾|||2010年06月13日10:40